Szuflada 
Warto przeczytać Słownik tolerancji
Warto przeczytać Słownik tolerancji
Słownik tolerancji
Środa, 21 Marzec 2007 20:26 | 
Carlos Llano Cifuentes
Niewiele pojęć socjologicznych znalazło tak szerokie zastosowanie w wymianie poglądów i niewiele też było tak źle wyjaśnianych i rozumianych jak pojecie tolerancji. W obliczu niekończących się konfliktów rasowych, plemiennych czy religijnych intelektualiści wolą używać słowa „tolerancja” niż wyjaśniać czy uściślać jego rzeczywiste znaczenie. Słowo „tolerancja” dobrze pasuje również do retoryki polityków czy działaczy.
Pewien błąd historyczny
Panuje powszechne przekonanie, że nietolerancja pojawiła się w historii człowieka w momencie, w którym jedna doktryna religijna, a mianowicie chrześcijaństwo (konkretnie katolicyzm) oświadczyło, że posiada prawdę absolutną, transcendentną i ponadnaturalną, zaś pojecie tolerancji zrodziło się w czasach, kiedy racjonalizm Oświecenia przystąpił do obrony zasady wolności religijnej, a konkretnie wtedy, gdy François Marie Arouet znany jako Voltaire (Wolter) opublikował swój Traktat o tolerancji (1753).
Pomija się fakt istnienia tak wielu męczenników u zarania chrześcijaństwa, które – jak najdalsze od wprowadzania nietolerancji w społeczeństwie – samo odniosło z jej powodu szkody porównywalne z masakrami czasów sowieckich czy nazistowskich. Przede wszystkim jednak pomija się fakt, że rygorystyczne, jak dotychczas niedoścignione w swojej precyzji ujęcie terminu tolerancji, które pozwala niekiedy na brak rygoru (ale nie w definicji), zawdzięczamy pewnemu zakonnikowi, i to średniowiecznemu – Tomaszowi z Akwinu. W jego pismach znajdujemy następujące zdanie na temat tolerancji: W systemie ludzkim władza toleruje umiejętnie pewne zło, aby nie zaszkodzić dobru i nie doprowadzić do większego zła. Dzisiaj ludzie nie zdają sobie sprawy, że tolerancja Woltera (od którego pochodzi zresztą współczesne ujecie tego terminu), jest w rzeczywistości bardzo nietolerancyjna. Praca Woltera – bardziej niż studium nad tolerancją – jest atakiem na nietolerancję, fanatyzm, zwłaszcza religijny. Wywyższenie zasady tolerancji osiąga się poprzez niedowartościowanie prawd absolutnych (taka dewaluacja nazywa się relatywizmem, sceptycyzmem, agnostycyzmem czy indyferentyzmem), bo wszystkie prawdy przyczyniają się jednakowo – twierdzi Wolter – do dobra społeczności, a ich celem jest użyteczność, a nie wartość prawdziwa. Ostatecznie, ponieważ dla Woltera tolerancja jest dobrem nadrzędnym ze względu na współżycie międzyludzkie, używa on religii (jakakolwiek by ona nie była) jako środka służącego temu celowi. Religie mają służyć jako praktyczne środki, aby tolerancja nie przekształciła się w libertynizm, są hamulcem przeciwdziałającym jej nadmiernemu rozrostowi. Równocześnie tolerancja wolteriańska nie jest tolerancyjna wobec nietolerancyjnego (wobec osoby). Zaleca bowiem zmiażdżyć nikczemnika niezależnie od tego, kim on by nie był.
Tolerancja, dobro i zło
Zaleta wzmiankowanej poprzednio definicji tolerancji, jaką podał św. Tomasz z Akwinu (tolerować, to znaczy dopuszczać istnienie pewnego zła, aby nie prowokować innego i nie uniemożliwiać wyższego dobra), kładzie nacisk na istnienie dwóch instancji: dobra i zła, pozostających w opozycji, a równocześnie wskazuje na potrzebę przestrzegania – w określonych warunkach – zasady tolerancji wobec osoby czyniącej zło. Zło się toleruje i cierpi, dobra się broni i rozpowszechnia. Dlatego konieczne jest przekonanie, że dobro i zło istnieją i że są odróżnialne. Te dwie rzeczywistości – rozpowszechnianie dobra i tolerancja zła – dopełniają się i wzajemnie ograniczają. Obrona i propagowanie dobra ma swoje granice w niezależności jednostki – osoby, której należy bronić jako dobra, jakim jest. Dlatego osoba ta nie powinna być przymuszana do tego, aby akceptowała w niezgodzie ze swoja świadomością dobro, którego ja bronię i które rozpowszechniam. Celem ratowania niezależności i godności tejże osoby toleruję i znoszę fakt, że broni i rozpowszechnia ona zło pod tym warunkiem, że obrona i rozpowszechnianie zła, na które pozwala moja tolerancja, nie zaburzy mojej autonomii, którą ja również posiadam, aby rozpowszechniać dobro i bronić go.
Taki sposób widzenia tolerancji jest obecny także we współczesnej refleksji na jej temat. Robert Spaëman uważa, że tolerancja jest jedynym sposobem na to, aby współistniały: dobro społeczne i nienaruszalne prawa jednostki. Społeczeństwo posiada wspólne i uniwersalne dobra, jakie powinno się szanować, ale jednostka posiada również nienaruszalne prawa, które powinno się chronić. Tolerancji nie rozumie się jako służącej wyłącznie dobru społeczeństwa czy wyłącznie dobru jednostki, ponieważ stanowi ona o równowadze obu stron.
Tolerancja, upoważnienie i pozwolenie
W definicji Tomasza z Akwinu zawarte jest słowo permittere – pozwalać: Deus permittit aliqua mala fieri in universo – „Bóg pozwala, aby zdarzało się zło we wszechświecie, aby nie uniemożliwiać wyższego dobra i aby nie działo się większe zło”. Nie chodzi tutaj bynajmniej o to, żeby pod osłoną tolerancji nie czynić zła, takie bowiem elementarne prawo etyki człowieczej we wszystkich cywilizacjach zabrania (przynajmniej teoretycznie) czynienia zła, aby osiągać dobro (dobry cel nie usprawiedliwia złych środków). Ale również nie chodzi o to, aby do czynienia zła upoważniać – zła, na które się tylko pozwala. Niestety, we współczesnym pojmowaniu słowa „tolerancja” nie dostrzega się różnicy między popełnić, upoważnić i pozwolić. Niezmiernie ważne jest zrozumienie, że przez samą magię słowa „tolerancja” zło nie zamieni się w coś dobrego. Jest nadal złem i dlatego tylko się je toleruje albo na nie pozwala. Tymczasem upoważnić znaczy, w krańcowym przypadku, nadać prawo komuś, aby robił coś. A pozwolić w ujęciu krańcowym ma znaczenie „nie karać”. W pewnych warunkach różnica miedzy „upoważnić” i „pozwolić” może być delikatna, dlatego dobrze jest pamiętać o ich krańcowych znaczeniach: z jednej strony nadać prawo, z drugiej zaś nie karać. To tłumaczy, dlaczego zwolennicy aborcji w swoich wypowiedziach ostrożnie dobierają słowa, tak aby mówić o niekaralności, nie zaś o prawie do przerywania ciąży.
Tolerancja i proporcja
A właśnie czy nie byłoby wskazane nie karać tzn. pozwolić na aborcję, aby uniknąć ewidentnego zła, które powstaje z racji zakazu przerywania ciąży, a także z racji karalności tego czynu? Tolerancja nie tylko wymaga rozróżniania miedzy dobrem (dobra nie toleruje się, tylko się je popiera) i złem (jeśli nie byłoby złem, nie byłoby tolerowane, tylko popierane), lecz także określenia obiektywnej proporcji miedzy nimi. To jest inny element ukryty w tomistycznej definicji tolerancji: pozwala się na zło, aby uniknąć większego zła i aby nie unicestwić dóbr wyższych. Proporcja miedzy dobrem i złem jest niezmiernie ważna. Pozwolenie bowiem na jakiekolwiek zło dla jakiekolwiek racji prowadzi do permisywizmu, którego rozplenienie się w społeczeństwie współczesnym prowadzi do wielu pomyłek w stosowaniu zasady tolerancji.
Włączmy się jak zwykle w działania Boga, a wiec zapytajmy, dlaczego Pan Bóg dopuszcza czynienie zła przez człowieka? Dlaczego pozwala, aby kąkol wzrastał razem ze zbożem? Dlatego że wyrywanie teraz kąkolu stwarzałoby niebezpieczeństwo wyrwania z nim i zboża, a przecież pragniemy zbierać zboże, a nie kąkole. Przez analogię można by powiedzieć, że sposobem na powstrzymanie człowieka przed czynieniem przez niego zła byłoby odebranie mu swobody takiego działania. Ale przez to otrzymalibyśmy dobre zachowanie automatu, a nie człowieka. Rozmyślając o logice Boga, św. Augustyn tak ujmuje ów problem: myślał [Bóg], że ludzie służyliby mu lepiej, jeśli czyniliby to nieprzymuszenie, a wiec lepiej było zło zachować, aby uratować ich niezależność.
Opisana wyżej sytuacja nie dotyczy przypadku aborcji, bo jeśli uznamy, że embrion jest życiem ludzkim – a nie ma powodu, aby przekraczać zasady naukowego czy zdroworozsądkowego punktu widzenia – jak moglibyśmy tolerować jego śmierć, aby uniknąć większego zła, jeśli nie istnieje większe zło niż zamierzona śmierć niewinnego? A jakież byłoby dobro większe od zachowania bezbronnego istnienia?
Tolerancja i relatywizm
Powyższe rozważania wprowadzają nas w istotę zagadnienia. Wygląda na to, że współczesna koncepcja tolerancji opiera się na indyferentyzmie lub relatywizmie, na przekonaniu, że nie ma dobra absolutnego, którego powinno się bronić ponad wszystko, ani prawd obiektywnych, w obliczu których nie wolno ustępować. Tolerancja oparta na relatywizmie jest niewątpliwym dziedzictwem po idei Woltera. Według niej absurdem jest przekonanie sądzącego, że mógłby posiadać on prawdę. Relatywizm jest w końcu subiektywizmem: nie ma ani dobra, ani prawdy niezwiązanej ze mną, i to w taki sposób, że prawda i dobro są tylko miarą związku, jaki zachowuję z nimi, tzn. w stopniu, w jakim je uznaję jako dobre lub złe, jako prawdziwe lub błędne. Aby wyrazić to językiem relatywizmu, nie można „personalizować”, gdyż nie jest dobre ani prawdziwe to, co ja uznam za takie, tylko to, co każdy jeden uzna za takie. Oczywiście widać od razu, że jeśli jest tyle prawd i dóbr, ile jednostek, to tolerancja posiada wartość absolutną i ważną dla wszystkich. Ale czy tolerancja uratuje nas przed chaosem spowodowanym takim zwrotem antropologicznym? Jeśli dobro i prawda nie są transcendentne, tylko tkwią korzeniami we mnie, to kto mnie obroni przed zderzeniem z tymi, którzy uważają, że moje dobro jest ich złem? Nie będzie przypadkiem tak pojęta tolerancja już od początku gruzowiskiem jakiejkolwiek obrony? Jeśli nie ma ani prawdy, ani dobra absolutnego, tolerancja przekształca się osobliwie w fałszywy produkt ludzkiego egoizmu. W rzeczywistości jeśli moja prawda warta jest tyle, co twoja, to dla jakiej przyczyny powinienem tolerować twoją prawdę, która jest różna od tej, jaką ja popieram? A może nawet miałbym jej bronić i rozpowszechniać, jakby to była moja własna prawda? Powiedziano by mi, że powinienem ją tolerować, ponieważ inni też mają prawo do zachowania swoich własnych prawd. Ładnie powiedziane, ale to nie jest odpowiedź na pytanie. A sens pytania jest następujący: dlaczego powinienem zachowywać moją prawdę i tolerować twoją, jeśli obie, moja i twoja, są całkowicie równoważne? Jedyna odpowiedź, jaką może mi dać relatywista, jest taka, że ja nie toleruję mojej prawdy, tylko ją utrzymuję, bronię jej i ją propaguję, i odwrotnie, nie utrzymuję, nie bronię i nie propaguję prawdy innego, tylko ją toleruję dlatego i tylko dlatego, że ta pierwsza prawda jest moją własną prawdą, a ta druga jest obcą prawdą. W ten sposób tolerancja przeradza się w przesadny egoizm. Widać, że tolerancja relatywisty znajduje się tylko o krok od bardzo niebezpiecznej nietolerancji, jako że jej podstawą jest egoizm przyjmowany jako zasada.
W efekcie, jeśli drogą prawdy absolutnej i tolerancji błędu mogę osiągnąć pewną równowagę, to drogą tylko względnej prawdy i tolerancji mogę dojść do tyranii (wiadomo, że dyktator Robespierre w czasach „despotyzmu wolności” czy w epoce terroru wzorował się na ideach Rousseau i Woltera). Wiemy już, co się dzieje, gdy ktoś, kto posiada władzę, uważa, że jego prawdę należy postawić przed wszystkimi innymi dlatego tylko, że to jest właśnie jego prawda. Jeśli ja, Serb, uważam za dobro zlikwidowanie Bośniaków, a wygląda na to, że jestem bliski, aby tak sądzić, i jeśli każdy może o sobie powiedzieć, że jest w posiadaniu całej prawdy (niezależnie od tego, co by mówił), to jaką obronę będą mieli Bośniacy (lub jaką obronę mieli Żydzi w czasach nazizmu)? Czyż prawda rasisty nie jest tak prawdziwa jak każdego innego? Dobrze więc widać, że relatywizm musi ustąpić i uznać przynajmniej jedną prawdę uniwersalną, która powinna być respektowana przez wszystkich pod groźba zagłady, a mianowicie priorytet ochrony życia ludzkiego przez wzgląd na osobę. I ta prawda jest uniwersalna i absolutna dlatego, że nie mówię tutaj o moim życiu, tylko o życiu całej ludzkości, nie o mojej osobie, tylko o każdej z osób. Tutaj już nie ma relatywizmu.
Tolerancja i demokracja
Nieobecność systemu prawd niewzruszalnych nie może być zastąpiona przez demokrację. Demokracja bowiem nie jest zdolna do uczynienia cudu, tak aby siłą głosowania zło zamieniło się w dobro, a w prawdę fałsz. Czy dla wymordowanych mieszkańców Bośni mógłby czynić jakąś różnicę fakt, że o ich śmierci zadecydowała większość parlamentarna w Serbii? Czy ów fakt byłby jakąś satysfakcjonującą ich formą pocieszenia? Kiedy się myli prawdę z błędem, dobro ze złem, popada w ruinę pluralizm i demokracja, jak to wyraźnie mówi Rafael Termes: aby wszystkie opcje prywatne mogły być równoważne, żadna z nich nie może być prawdziwa. To jest smutna konsekwencja relatywizmu lub pluralizmu źle zrozumianego; bez prawdy, która służy jako punkt odniesienia, nic nie jest ani lepsze, ani gorsze.
Określmy pewien system prawd. W rzeczywistości aby pozbyć się relatywizmu, trzeba założyć, że istnieją dobra prawdziwe, niezależne od chwilowego sądu osoby. Z tym przekonaniem przybliżymy się do zadania poszukiwania prawd – niektóre z nich znajdują się blisko, w polu naszego widzenia. Co więcej, jeśli nie oprzemy się na założeniu o istnieniu takiego systemu prawd, sami nie będziemy mogli się porozumieć. I tak Termes mówi do pewnego interlokutora, który się w niczym z nim nie zgadza: nie ma rady, muszę stwierdzić, że jeśli się nie mylimy, to pan ma rację i ja również, a to, czego przez grzeczność nie mogę dopuścić to stwierdzenie, jakobyśmy obydwaj mieli rację. To, co można by było zrobić, to tolerować, że inny myśli tak, jak myśli, ale nie dopuszczać, że to jest właśnie prawda, ponieważ zasada niesprzeczności jest jedną z prawd absolutnych, które uznaje się w relacjach miedzy istotami inteligentnymi. Jakie inne prawdy powinny być uznawane powszechnie w życiu społeczeństwa? Nawet ci, którzy nie akceptują prawd absolutnych, lecz tylko dopuszczają pewne zasady dyskusji czy postępowania, jakich powinno się przestrzegać w każdym przypadku, również przyjmują całą długą listę założeń – jak mówi Termes – „akceptują, że wszystkie istoty, jakie biorą udział w poszukiwaniu ugody, są osobami rozumnymi i godnymi, że akceptują granice postępowania, jakie narzuca koegzystencja, są zgodni co do tego, że osoby biorące udział w sporze skłaniają się do respektowania decyzji sprawiedliwych itd.”.
Relatywizm i nietolerancja
Octavio Paz w swojej przedostatniej pracy Itinerarios (Dzienniki) zauważa, w nadmiarze życzliwości dla relatywizmu, że „dał on nam wiele dobrych rzeczy i najlepszą z nich – tolerancję, uznanie dla drugiego”. Do tak korzystnej oceny relatywizmu ocenianego jako felix culpa dochodzi jednak cała lista negatywów nie do ukrycia. Znów znajdujemy się przed tolerancją tomistyczną (która wypływa z rozważania dobra i zła, prawdy i fałszu) i tolerancją wolteriańską (która rodzi się z relatywizmu uniwersalnego: wszystko jest względne i dlatego powinniśmy się tolerować, wykluczając jednak tolerancję dla nietolerancyjnego). Dla Paza, w efekcie, relatywizm uniwersalny jest sprzeczny: bowiem żaden relatywizm nie może być uniwersalny, jeśli nie przestanie być relatywizmem; istnieje co najmniej jedna prawda absolutna, a mianowicie że wszystko jest względne. Z tego też względu mówił Ortega y Gasset, że relatywizm jest doktryną samobójczą. I dalej Paz: „zaobserwowałem, że relatywizm, niezależnie od swojej wewnętrznej słabości filozoficznej, jest zawoalowaną i w pewnej mierze obłudną formą nihilizmu. Ten nihilizm jest ukryty pod powłoką fałszywej życzliwości uniwersalnej. To jest nihilizm, który nie ośmiela się wyjawić, że nim jest. W podejrzanej niezależności czy wzajemnej ignorancji znajduje się tutaj szczęśliwa zgodność opinii zachodniej wypływającej z trzech punktów kardynalnych: saksońskiego, germańskiego i latynoskiego. Niedługo przed noblistą meksykańskim, który mówił, że w kulturze współczesnej (w której zatryumfował relatywizm uniwersalny) ukrywa się zawoalowany życzliwością nihilizm, William Pftaff i Robert Spaeman (1993) nazwali ten nihilizm podskórnym czy próżnym, jak można by go było nazywać nihilizm uśmierzający tzn. nie taki, że byt człowieka nie ma znaczenia, tylko że współczesnego człowieka nic nie obchodzi znaczenie jego bytu i żyje tak, jakby go w ogóle nie posiadał. I tutaj właśnie jasno widać, że tolerancja wolteriańska, grzyb trujący czy zbawienny, który wypływa z mętnego relatywizmu uniwersalnego, kończy się nietolerancją. Relatywizm, który rządzi dzisiaj, jest nietolerancyjny w stosunku do tego, który dopuszcza prawdy absolutne nadające sens jego życiu. Kultura dzisiejsza zmusza do próżnego nihilizmu, a kiedy te starania nie odnoszą skutku, opornego nazywa nietolerancyjnym, dogmatycznym, fundamentalistą. Żadna nietolerancja nie powinna być dozwolona, ale jeśli już trzeba być nietolerancyjnym, to byłoby bardziej logiczne być takim w stosunku do człowieka, który chciałby przetrwonić swoje życie w próżni nihilizmu niż w stosunku do takiego, który pragnie nadać sens swojemu życiu i życiu innych osób. Czyż to on jest właśnie tym niegodziwcem, którego należałoby zniszczyć? W najgorszych chwilach zadaję sobie pytanie, czy istnieje nietolerancja jeszcze większa niż ta, która uniemożliwia mi, abym żył tak, jakby moje życie miało sens? Czy istnieje nietolerancja większa od tej, która próbuje wydrzeć komuś sens jego życia?
Octavio Paz, przebijając się przez liczne labirynty, dochodzi ostatecznie do pewnej koncepcji tolerancji, która, tak jak w przypadku myśliciela z Akwinu, nie tylko nie pomija, ale opiera się na rozróżnieniu dobra i zła: „Zaryzykuję pewną hipotezę: być może jedną z przyczyn postępującej degradacji społeczeństw demokratycznych jest przejście od wartości opartych na jakimś absolucie, powiedzmy na jakiejś metahistorii, do współczesnego relatywizmu”. Ale czytając między wierszami tekst Paza, można wywnioskować, że obecność tego absolutu metahistorycznego nie jest sprzeczna ani z zasadą demokracji, ani tolerancji. Nie wymagają one bowiem, aby wszystko było względne, lecz tylko tego, aby ten absolut, chociaż nim jest, nie był narzucany siłą: „z zasady tolerancji wynika, aby przynajmniej w sferze publicznej nasze przekonania religijne i moralne nie były obowiązkowe dla wszystkich, lecz tylko dla tych, którzy je z nami podzielają”.
Hipoteza, którą „zaryzykował” Paz, jest w swej istocie ostateczną konkluzją Soboru Watykańskiego II, według którego jest pożądane, „aby ludzie działali wedle swojego własnego kryterium nie z przymusu, lecz używając wolności w sposób odpowiedzialny, będąc prowadzeni świadomością obowiązku”.
Jednak nihilizm osiąga poziom niespotykany w życiu publicznym. W naszym kraju w imię tolerancji próbuje się zabraniać nauczania religii w szkołach publicznych. Jakiego rodzaju jest ta tolerancja? Opierając się na zasadzie ważnej i dopuszczalnej, zgodnie z którą nie powinno się nikogo przymuszać do wyznawania określonej religii, narzuca się przepis zabraniający nauczania jakiejkolwiek religii. Czyż zasada tolerancji nie może wskazać nam różnych sposobów i środków, aby uniknąć tak narzucania jednej religii, jak i zabraniania wszystkich? Czyż nie jest to przypadkiem sprowadzanie człowieka z jego drogi ku przeznaczeniu transcendentnemu, dokonywane w jego bezbronnym dzieciństwie poprzez najgorszą, totalitarną i głęboką nietolerancję? Skoro aby nie narzucać nastolatkowi wyłącznie jednego zawodu, pokazuje się mu w szkole średniej różnorakie propozycje rozwoju zawodowego, czyż nie należałoby ułatwiać mu poszukiwania własnego przeznaczenia metafizycznego, włączając w to również możliwość zanegowania przez niego takiego przeznaczenia?
Tolerancja i fundamentalizm
A więc natrafiliśmy na następujący fakt socjologiczny: obecnie kogoś, kto posiada silne przekonania, które uważa za prawdy absolutne, posądza się o nietolerancję i fundamentalizm (absurdalny wymóg wolteriański). Nie ulega wątpliwości, że fundamentalizm powoduje nietolerancję. Ale czy trwałość przekonań jest nietolerancją? Niechaj niczyjej uwadze nie ujdzie fakt, że przy odpowiedzi na to pytanie ryzykujemy rzetelność wartości, którymi żyjemy – jeśli nimi żyjemy. W odpowiedzi na próżny nihilizm współczesność odczuwa palącą potrzebę powracania do wartości podstawowych i klasycznych. Wiadomo, że ten „powrót do źródeł” nie można uważać za fundamentalizm. Fundamentalista, owszem, posiada zdecydowane przekonania i nie mogą być one dla niego przedmiotem negocjacji, a co do tego nie ma wątpliwości, ponieważ istnieją przekonania, którym się nie zaprzecza. To, co charakteryzuje fundamentalizm, to nie tylko posiadanie silnych przekonań, lecz przede wszystkim skostniałość postawy. Inaczej chrześcijaństwo: na przestrzeni wieków charakteryzowało się wielką dynamiką wewnętrzną, nie dążyło do zachowania świata w niezmienionej formie, choćby nawet była to forma chrześcijańska, lecz starało się zachować go chrześcijańskim w jego ciągłym stawaniu się innym (Etienne Gilson). Ostatecznie fundamentalista reprezentuje taką postawę, która prowadzi go do narzucania swoich przekonań innym, włączając w to użycie siły, zajmuje takie stanowisko, jakie niezależnie Octavio Paz i autorzy deklaracji soborowej wskazują jako istotę nietolerancji.
W obliczu niepowodzenia –popsucia- zwolenników próżnego nihilizmu (tylko przyjemność i konsumpcja mają sens), fundamentalista wybiera powrót, ale powrót do systemu totalitarnego w złym guście nie dlatego, że ów system jest materialistyczny i ekonomiczny, ale ideologiczny i ekspansjonistyczny, nie wyłączając ekspansjonizmu świętej wojny.
Tolerancja i równość
Nasza propozycja dotycząca odzyskiwania podstawowych walorów prostego człowieka chce stworzyć jakąś szeroką przestrzeń dla tolerancji. Próżny nihilizm, który jest współczesną formą relatywizmu, myli tolerancję z obojętnością i tolerancję z równością. Społeczeństwo liberalne pozbawia barw zasługi tolerancji. Prawo do tolerancji przekształca się w równość aksjologiczną. Wszystkie wartości są porównywalne od momentu, kiedy zaistnieją, choćby były w doskonałej mniejszości, na jakiej się wspierają. Daje się to zauważyć w powiększającej się liczbie problemów współczesnego społeczeństwa: narkomanii, homoseksualizmu, pornografii. Czym innym jest tolerancja dla indywidualnej postawy narkomana, libertyna, alkoholika, czy homoseksualisty, wynikająca z godności każdej osoby, czym innym zaś wynoszenie takich zachowań na piedestał i upowszechnianie ich w całym społeczeństwie. Nie mylmy idei pluralizmu i tolerancji z niejasnością etyczną. Bez przekonań silnych i prawdziwych rozpływają się powaga życia i znaczenie wartości i przekształcają w postulaty nie do utrzymania właśnie dlatego, że można je utrzymywać wszystkie na raz, choćby były sprzeczne. Powyższe ustalenia pozwalają nam podjąć kolejny wątek związany z problemem tolerancji – ideę nieustępliwości w obliczu prawdy.
Tolerancja a nieustępliwość
Puy Muňoz pokazuje, że u podstaw społeczeństwa powinna się znaleźć przestrzeń dla faktu, że prawda jest jedna i wyłączna (tzn. odrzucane jest jako prawdziwe twierdzenie przeciwne) i dlatego w obliczu prawa do prawdy ma znaczenie zasada nieustępliwości. Ale równocześnie trzeba przyjąć, że zdolności poznania wynikające z natury człowieka są ograniczone, zmienne i częściowe. Wobec tego faktu ważna jest zasada tolerancji, wynikająca właśnie z faktu różnorodności i stronniczości ludzkiej oceny. Puy Muňoz wyraża zasadę ontologicznej nieustępliwości (bytu rzeczy), na podstawie której broni się i propaguje prawo do prawdy jednej i wyłącznej, razem z zasadą tolerancji gnoseologicznej (znajomości osoby) dającej miejsce dla różnorakich ocen ludzkich na temat prawdy ontologicznej, łącznie z ocenami, które mogłyby być błędne. Zgodnie z zasadą tolerancji pozwala się każdemu na propagowanie tego, co uznaje za prawdziwe. Z tej samej przyczyny zasada nieustępliwości nie upoważnia do narzucania prawdy, nawet gdyby była ona absolutna.
Wspólna zależność tych dwóch zasad (istnieją prawdy absolutne, chociaż nasza ocena może być stronnicza) nie powoduje tolerowania błędu kosztem prawdy, dlatego że każdy człowiek ma wewnętrzny moralny obowiązek dotarcia do prawdy absolutnej, chociaż społecznie się toleruje, jeśli jej nie osiągnie. W ten sposób zmniejsza się wielkie niebezpieczeństwo błędnie pojmowanej tolerancji: uznania tego, co złe za dobre, a prawdziwego za błędne. Tolerancja jest konieczna ze względu na godność osoby, lecz również wskutek jej omylności. Jeśliby człowiek nie mógł się pomylić, ani praktycznie, ani teoretycznie, tolerancja byłaby zbędna. Dlatego twierdzimy, że tolerować błąd nie znaczy przyjmować go jako szczęśliwe zdarzenie, lecz wziąć pod uwagę, że w pewnych warunkach powstrzymanie błędu byłoby złem jeszcze większym niż przyzwolenie na niego. Pozwolenie na błąd nie jest przyjmowane jako zaleta lecz właśnie jako zło mniejsze. W tym także różnią się tolerancja Akwinaty od tolerancji Woltera.
Tolerancja i omylność
Osoba, dla której błąd jest nie do przezwyciężenia i trwa w nim, nie będzie za niego obwiniana, chociaż błąd, jaki popełnia, jest nadal błędem, niezależnie od tego, jak wielkie byłoby jego usprawiedliwienie. W moralności katolickiej tolerancja jest blisko związana z nieprzezwyciężalną błędną świadomością moralną i chociaż powinniśmy usprawiedliwić tego, który błądzi nie z własnej woli, to nie możemy uznać za prawdę jego pomyłki. Ten, który zabiera z parkingu obcy samochód, wierząc, że jest to jego własny, nie będzie moralnie obwiniony, ale to nie usprawiedliwi zmiany właściciela w dowodzie rejestracyjnym samochodu.
Tolerancja nie podmywa fundamentów prawdy, tylko ogranicza się do tworzenia warunków umożliwiających współżycie. Potwierdzając z analogiczną siłą nieustępliwość ontologiczną i tolerancję gnoseologiczną, nie umieszczamy tolerancji na szczycie zasad społecznych, ale dajemy miejsce na zasadę solidarności, według której wszyscy jesteśmy zobligowani moralnie do starania się (nie przymuszania), aby nasz bliźni wyszedł z błędu, jak również jesteśmy zobligowani moralnie do niepopadania weń. Dlatego jest bardzo ważne, aby zapamiętać, że dla obrony tolerancji nie jest w żadnym razie konieczne utrzymywanie, jak to ma miejsce dzisiaj, że:
a) wszystkie systemy oceny są jednakowo prawdziwe (relatywizm),
b) wszystkie systemy oceny są jednakowo fałszywe (sceptycyzm),
c) wyższe zasady nie są możliwe do poznania przez jednostkę (agnostycyzm personalny) lub przez społeczeństwo (obojętność socjalna).
Te twierdzenia nie są, jak się uważa, warunkami istnienia demokracji. Przeciwnie, Michael Novak wykazał ostatnio, że jedną z czterech zasad, które podtrzymują demokrację w każdym społeczeństwie, jest zasada mówiąca, że prawda jest ważna. Nawet ci, którzy nie wierzą w Boga, dopuszczają różnice między prawdą i fałszem. Relatywizm nie jest demokratyczny, bo jeśli nie ma prawdy, porozumienie, racja, dialog nie mają znaczenia. Zostaje tylko zwrócenie się do woli. Kiedy nie panuje prawda, wola się narzuca, a jest to alternatywa totalitarna.
Nieustępliwość a szlachetne ustępstwa
Uważamy, że Josemaria Escrivá, dzięki w znacznej części rozpowszechnieniu jego książki Droga, spopularyzował we współczesnej kulturze chrześcijańskiej w sposób praktyczny i dostępny przekonanie, że prawda i miłosierdzie nie są wartościami przeciwstawnymi, które trzeba ze sobą pogodzić, lecz są absolutami życia, które chrześcijaństwo czyni przystającymi do siebie i zgodnymi. Można za nim potwierdzić, że miłosierdzie prowadzi do szlachetnych ustępstw, a prawda również do szlachetnej wytrwałości. Nieustępliwość w efekcie wywodzi się z przekonania o prawdzie własnego ideału, od którego nawet przez przyjaźń nie można odstąpić, tak jak nawet przez przyjaźń dwa plus dwa nie będzie równe pięć.
Ta nieustępliwość nie jest nieumiarkowaniem, a być nieustępliwym to nie to samo, co być nieokrzesanym, dlatego że powinno się być nieustępliwym w odniesieniu do doktryny i zachowania, a łagodnym w formie.
Miłosierdzie ponadto prowadzi nas do atrakcyjnej gry ustępliwości i nieustępliwości; ustępliwości dla cudzej nędzy, a nieustępliwości dla własnej. Czy aby nie mówimy tutaj o tym, co jest wyznacznikiem relatywizmu, który każe – w sytuacji, gdy wszystkie opinie są równoznaczne – bronić swoich i tolerować inne? Ale tutaj nie ma nacisku na to, aby być tolerancyjnym dla cudzej nędzy, a w tym samym czasie nietolerancyjnym dla swojej własnej.
Obserwuje się, że ta nieustępliwość w obliczu prawdy i ustępliwość w stosunku do osób umieszcza nas na przeciwnym biegunie w stosunku do postawy przemocy wywodzącej się z jakiejś przypuszczalnie niemożliwej do uniknięcia walki klas, blizny po komunizmie dotąd obecnej w Meksyku. Komunizm ze swoim założeniem o walce klasowej, akuszerce historii, postanowił skończyć z człowiekiem, który czynił zło – i osiągnął to kosztem dziesiątków milionów istnień w epoce Stalina. Przeciwnie w doktrynie chrześcijańskiej: tu podkreśla się, że trzeba skończyć ze złem, które czyni człowiek, ale po to, aby go uratować! Nie należy miażdżyć nędznika, ale jego nędzę.
Nieustępliwość w stosunku do błędu i ustępliwość w stosunku do tego, który błądzi, jest odwieczną maksymą chrześcijanina, zgodnie z nakazem św. Augustyna z Hippony: Diligite homines, interficite errores – „Skończcie z błędami, ale kochajcie ludzi”.
Tolerancja, ocena i respekt
Innym odchyleniem współczesności jest myślenie, że jeżeli tolerujemy błędy uznane za takie, to o wiele bardziej mogą być tolerowane sądy, co do których możliwość błędu jest jeszcze w zawieszeniu.
Według filozofii tradycyjnej ten się znajduje w stanie pewności, kto jest pewien, że jego twierdzenie jest prawdziwe. I zgodnie z tą samą filozofią tradycyjną opinię określa się jako oparcie o prawdę danego sądu z bojaźnią prawdy przeciwstawnej. Nie ma w opinii zupełnego odrzucenia tezy odwrotnej, która może okazać się prawdziwa. Pozostaje tutaj wątpliwość co do jej prawdziwości, co oznacza, że bierze się pod uwagę, iż wybrana alternatywa może okazać się fałszywa.
Istnieją sprawy, o których człowiek nie jest w stanie wiedzieć dlatego, że nie potrafi, ale może on (nawet powinien) oceniać, liczyć, uprzedzać... Należy w efekcie do racji nauki twierdzenie, że jest niemożliwe, żeby to, co się wie, było w rzeczywistości czymś innym, podczas gdy należy do racji opinii uważać, że to coś, co się określa jako prawdziwe, może być w rzeczywistości czymś różnym.
Widać jasno, że:
a) Istnieją prawdy naukowe (te właśnie, które tworzą pewną wiedzę opartą na racjach pewnych); nie mogą one być bezkarnie negowane w tym znaczeniu, że podmiot jest osaczony przez sprzeczności z innymi prawdami elementarnymi i z sobą samym. Być to nie to samo, co nie być, wszystko to więcej niż część, kąty wewnętrzne w trójkącie są równe dwóm kątom prostym, dobro powinno się dawać, a zła unikać. Powyższe zdania tworzą układ prawd pewnych, co do których nie opiniujemy, tylko mamy pewność, ponieważ ich obiekt jest w sposób oczywisty potwierdzony przez dowody znane i pewne.
b) Istnieją natomiast prawdy, co do których w określonym punkcie naszej egzystencji nie posiadamy jeszcze osobistej pewności. Taką prawdą może być założenie faktu istnienia Boga. W określonej sytuacji, której nie będziemy tutaj analizować, ta prawda może dla kogoś nie być lub jeszcze nie być pewną prawdą. Ale ponieważ odnosi się ona do kwestii fundamentalnej dla przeznaczenia człowieka, osoba taka nie powinna pozostawać w stanie opiniowania (a jeszcze mniej wątpliwości), lecz z powodów etyczno-moralnych powinna zbliżyć się do pewności, której jej brakuje. Przez analogię: posiadamy jedną tylko opinię co do składu molekularnego wody i moglibyśmy pozostawać w takim prostym stanie, jeślibyśmy nie znaleźli się w sytuacji, w której musielibyśmy rozwiązać – z tytułu urzędu czy obowiązków – jakieś zadanie związane właśnie ze składem molekularnym wody. Jeślibyśmy tego nie zrobili, nasza postawa byłaby porównywalna z tym, co nazywa się niewiedzą naturalną i możliwą do przezwyciężenia (brak pewności spowodowany albo brakiem opinii, wątpliwościami czy błędem powoduje przypadek niewiedzy powodującej brak poznania).
c) Na koniec wreszcie: istnieją prawdy, które nigdy nie będą podstawą do pewności dlatego, że wynika to z ich własnej struktury, że należą do obszaru subiektywnego opiniowania; chodzi tu po prostu o prawdy, które mają tylko wartość subiektywną. Byłby to na przykład przypadek oceny jakości Rafaela jako malarza w porównaniu z jakością dokonań malarskich Michała Anioła; czy dokonań Picassa w porównaniu z osiągnięciami Van Gogh’a. Działanie prowadzące do przekształcenia tego rodzaju opinii w pewnik kończy się oczywistym dogmatyzmem, a w porządku społecznym narzucanie jej jest właściwe dla tyranii.
Co do opinii i tolerancji uznaje się więc trzy rodzaje prawd łatwe do rozróżnienia:
a) Prawdy pewne, które nie podlegają opiniowaniu pod groźbą sprzeczności z innymi prawdami fundamentalnymi ewidentnymi, co oznaczałoby ponadto pozostawanie w sprzeczności z samym sobą (czyli od zrozumienia ze zrozumieniem),
b) Prawdy, które nie są jeszcze pewne dla mnie, ale w związku z którymi moja inteligencja nie spocznie aż do momentu, kiedy się nimi staną (obowiązek wypływający z mojego urzędu lub wypływający z wewnętrznego nakazu człowieka),
c) Prawdy, które nie będą przedmiotem pewności i inteligencja postąpiłaby bardzo źle, upierając się przy tym, aby nimi były. Wedle posiadanego kryterium powinno się przy nich pozostać na etapie opinii. Mówiąc o opiniowaniu, odnosimy się tutaj do sądów, które z uwagi na swoją strukturę należą bardziej do otoczenia podmiotu, nie zaś przedmiotu. Z tego, co powiedziano, wynika, że każda opinia, właśnie ze względu na swój wymiar subiektywny i nieostateczny, powinna być uprzywilejowanym obiektem naszej tolerancji: powinienem tolerować cudzą opinię. Ale jeśli się dobrze przypatrzyć, to okaże się, że trudność w tolerowaniu cudzej opinii wynika nie z faktu, że jest ona opinią, ale że jest cudzą. I znów na nowo odkrywamy tutaj egoizm relatywistyczny przebrany za tolerancję: cudzą opinię powinno się wytrzymywać dlatego, że jest cudza, że nie jest moja. Jeśli tolerancja jest mniejszym złem, to tutaj, z perspektywy relatywistycznie nastawionego egoisty, mniejszym złem jest inny (a nawet złem większym, dlatego że piekło, jak powiedziałby Sartre, to inni).
W tym miejscu myślenie chrześcijańskie, ze względu właśnie na najwyższy wymiar przyznawany godności ludzkiej, pozwala zrobić jeden gigantyczny krok ku uznaniu osoby. Przypomnijmy sobie, że tolerancja się wiąże z nie powstrzymywaniem zła, albo błędu innych, podczas gdy go można było uniknąć Dlatego tolerowanie tego, co się uważa za obojętne albo o czym się opiniuje, jest pozbawione sensu; to, o czym się opiniuje, powinno być uznawane, respektowane, a nie zaledwie tolerowane.
Tolerancja i dialog
Ten respekt jest warunkiem niezbędnym, aby zaistniał dialog, a dialog jest znów conditio sine qua non, aby mogły utrzymywać się rozumnie różnorodne opinie. Wartość formacyjna dialogu dla inteligencji ma charakter generalny, bo inteligencja człowieka, począwszy od starożytnej filozofii, była odkrywana nie jako inteligencja logiczna, lecz jako inteligencja dialogu. Jak dostrzegł już Wittgenstein, tego, co ktoś wie, nie wie nikt inny. Myślenie osamotnione jest tak nieprawidłowe, jak fakt mówienia do siebie. Ale dialog posiada ponadto pewną specjalną wartość, o czym wiedzieli już starożytni, wartość ujawniającą się na polu tego, co może istnieć na inny sposób, na polu tego, co zmienne i prawdopodobne, co jest obszarem własnym opinii. Jeśli w środowisku teoretyczno-naukowym wymagana jest przede wszystkim dyscyplina logiczna, to w środowisku opiniotwórczym logika, jak się obserwuje, jest wspomagana wskazaniami przez gromadzące się podobieństwa. Założywszy, że opinia jest jakąś prawdą widzianą z pewnej określonej perspektywy i gdy żywi się obawę przed perspektywą odwrotną, wówczas dialog okazuje się niezbędny, aby poznać te inne możliwości uważane za mniej uzasadnione, niewzięte do tej pory pod uwagę czy niezalecane. Dialog na tym polu odpowiada nie tylko za to, co dziś nazywa się wymianą poglądów. To, co w nim jest najbardziej wartościowe, to przedstawianie innym uzasadnienia dla każdej opinii branej pod uwagę.
Przedstawienie uzasadnienia jakiejś opinii nie musi dostarczyć nam pewności (cel dialogu nie sprowadza się do tego) ani nie musi doprowadzić do jednomyślności, która również nie jest celem dialogu, ważnym nawet w przypadku rozbieżności opinii, ale potrafi zapewnić miejsce dla trzech zjawisk wartych podkreślenia: dla zmiany opinii, dla poznania podstaw, na których opierają się opinie różne od naszych i dla uznania wartości (lub jej braku) opinii naszej w opozycji do opinii innych. Konkretnie, inteligencja nie jest dobrze ukształtowana, jeśli nie posiada zdolności do zmiany opinii.
Tutaj się wytwarza wspaniały hart moralny niezbędny do tego, aby systematycznie poszukiwać prawdy i pozostawać w niej (z czego wynika zmiana stanowiska, kiedy okazuje się, że nie jest prawdziwe to poprzednio zajmowane).
Dialog, dzięki któremu następuje wymiana racjonalnych podstaw różnych opinii na dany temat, jest głęboko powiązany z postawą życiową i społeczną tolerancji, która przyjmuje teraz postać respektu. Bez respektu dialog nie jest możliwy. Ale w chwili obecnej, w której nie ma oznak tego, że czynnik tolerancji jest dobrze rozumiany, dialog może przekształcić się w sprawę trudną do zrozumienia. Zrozumienie doskonali się w prawdzie i tylko za jej pomocą. Ale jeśli tolerancja oznacza, że nigdy nie ma prawd pewnych i że wszystkie one poddają się ocenie w dyskusji, to nie istnieją możliwości doskonalenia inteligencji, a dialog staje się bezużytecznym pustosłowiem. Respekt natomiast nas skłania do poznania argumentów, dla których nasz oponent głosi opinię przeciwną naszej. Respekt to zrozumienie, to sytuacja, która pozwala na nawiązanie stosunków w najszerszym tego słowa znaczeniu z tym, który myśli w inny sposób niż my, włączając także tego, który wyraźnie jest w błędzie. W ten sposób pojawia się tolerancja – dla osoby, która zawsze jest godna całego szacunku właśnie jako osoba. Należy przy tym dokonywać rozróżnienia pomiędzy respektem dla osób, a uznaniem, że wszystko może być prawdą, cokolwiek zostanie zaproponowane, niezależnie od argumentów daną tezę uzasadniających.
Tolerancja i statystyka
Ale w chwili obecnej kryterium prawdy już nie jest uważane za konieczne; zastąpiło je kryterium większości. Zaciekłość w wymianie opinii, na której opierał się człowiek dziewiętnastowieczny, została zastąpiona dzisiaj przez ilość. Demokracja, która jest systemem odpowiednim dla ułożenia naszego współżycia, zmienia się w swoje przeciwieństwo – w totalitaryzm prawdy, ponieważ prawdy nie produkuje się poprzez sumowanie opinii. Nigdy żadna opinia, nieważne, jak popularna by nie była, nie zamieni się w prawdę, co wynika z jednego tylko faktu, że prawda nie rodzi się z rozgłosu albo propagandy, jak zaczęto mówić w czasach nazizmu. Większość może być teraz zjawiskiem społecznym bardzo nietolerancyjnym. Słońce nie przestało się poruszać, kiedy Kopernik dowiódł heliocentryzmu, było już nieruchome, zanim mieszkańcy Ziemi dowiedzieli się o tym. Imperium statystyki jest jedną z nowoczesnych przeszkód w odkrywaniu prawdy, które inteligencja rozwinęła sama z siebie, lub – w terminach negatywnych – jej odkrywanie nie jest wynikiem gromadzenia wiadomości czy opinii otrzymanych od innych. Można nawet dojść drogą statystyki do monstrualnych zniekształceń, tak na poziomie teoretycznym jak i praktycznym. Tak dzieje się z człowiekiem średnim Tonqueleta: jeśli statystyki szwedzkie wskazują, że podczas jednego roku będzie miała miejsce określona liczba zabójstw, to przestępcy, którzy pozbawiają życia określoną liczbą osób w Sztokholmie, nie powinni być traktowani jako zabójcy dlatego, że było już przewidziane przez statystykę, że zginie pewna liczba osób. Prawdziwym zabójcą byłby ten, który odebrałby życie jednemu powyżej statystyki, czyli ten, który nie uszanowałby statystyki. Podsumowując, człowiek musi formułować opinie i oceniać opinie innych, ale: a) nie wszystkie opinie są wiarygodne (tylko te, które posiadają odpowiednie fundamenty racjonalne), b) nie wszystko podlega opiniowaniu (jak twierdzi relatywizm) c) ani nie jest możliwe, aby każda opinia była wynoszona do poziomu pewności (istnieje zdrowy pluralizm w porządku myśli).
Tolerancja i przyjaźń
W swoich Dziennikach (Itinerarios) Octavio Paz pisze, że kiedy dostrzegł oszustwa i kłamstwa systemu komunistycznego i odstąpił od ideologii komunistycznej, pozostał bez przyjaciół. Tolerancja (lub respekt w przypadku opinii) nie jest wyłącznie pewną postawą intelektualną i teoretyczną, lecz w całości posiada pewien ważny wymiar egzystencjalny. Widzieliśmy, jak tolerancja może przyjąć formę nieustępliwości w sprawie prawdy i ustępliwości w odniesieniu do osoby pozostającej w błędzie. Wspólnie ze św. Augustynem trzeba zamanifestować nasza odrazę dla błędu, ale to nie implikuje w żaden sposób odrzucenia osób, które w nim trwają.
Postawa życia chrześcijańskiego mówi nam, że jest możliwe bycie wiernym prawdzie i wiernym w stosunkach przyjaźni. Mówimy o jedynej religii, która ośmieliła się odważnie postulować miłość dla nieprzyjaciela. Dlatego żadna osoba nie jest podsumowywana za żaden ze swych względów. Miłość przyjaźni odnosi się do całej osoby, a osoba jest „wielogłosowa” i wielopostaciowa; jest jedynym bytem, uniwersum, którego wszakże nie można zobaczyć inaczej, jak tylko ogarniając go w wielobarwnym kalejdoskopie wszystkich jego niuansów. Dlaczego mam odrzucać przyjaciela, kiedy różni się ode mnie wyznawaną przez siebie ideologią? Nie jest to śmieszne: odsuwać się od osoby z powodu jej innej niż nasza opinii na temat sportu? Czy czasem nie można mieć prawdziwych przyjaciół spoza grona osób należących do tej samej co my partii? Czy musimy wykonywać ten sam zawód, aby pojawiła się przyjaźń między nami? Czy nie sprzeciwia się osoba widziana przez wyłączny pryzmat jednego z tych aspektów?
Tolerancja zawiera w sobie bez wątpienia pewną niechęć do mylnej propozycji albo do błędnych zachowań, które się toleruje, a się ich nie przyjmuje ani nie popiera, tylko się na nie przyzwala. Ale ta postawa na poziomie intelektualnym nie musi przenosić się na inne poziomy życia. Ujęcie bogactwa życia ludzkiego tylko wedle jednego z jego wymiarów, a szczególnie wymiaru „rozumieniowego”, konstruuje totalitaryzm egzystencjalny wcale nie gorszy od totalitaryzmu politycznego. Już powiedzieliśmy, że ani dla przyjaźni, ani przez grzeczność, jakby powiedział Termes, nie możemy się zgodzić, że dwa plus dwa jest pięć. Ale uzupełnijmy: nie powinniśmy przestać być przyjaciółmi tego, który utrzymuje, że jest pięć. Poziom, na którym znajduje się nasza przyjaźń, nie ma nic wspólnego z poziomem arytmetyki. Każda osoba jest wielowymiarowa, wieloaspektowa i żaden z tych wymiarów brany z osobna nie jest w stanie jej opisać. Biorąc to pod uwagę, powinniśmy wydzielić co najmniej dwa podstawowe aspekty każdej osoby ludzkiej: rozum i wolę. Ludzie mogą chcieć tych samych rzeczy, chociaż myślą w różny sposób, i zgadzać się w swoim sposobie widzenia rzeczywistości, chociaż mają dążenia różne, a nawet przeciwstawne.
Jeden fakt, który sprawił, że zwróciłem uwagę na Opus Dei, wiązał się z tym, że była to pierwsza instytucja Kościoła, która przyjmowała prawnie na współpracowników, tych, którzy nie byli katolikami, a nawet chrześcijanami. Zwróciło to moja uwagę, gdyż dzisiaj, za wyjątkiem prawdy religijnej stają w zgodzie: różnica poglądów intelektualnych i przyjaźń w życiu. W zapomnienie poszło klasyczne już stwierdzenie Piusa XII: „założenie, że różnice religijne i moralne są zawsze przeszkodą, (....) nie może posiadać wartości bezwarunkowego absolutu”.
Można tak myśleć, ponieważ właśnie na gruncie religii jest widoczne, że tolerancja jest rzeczą trudną, a nietolerancja jest nawet zalecana. Istotnie, jak mówią Martinell Griffé i Puy Muňoz, religia bardziej niż filozofia i polityka utrzymuje „w niepewności życie ludzkie w całej jego pełni”. Jednakże właśnie dlatego, że każda religia wypływa z głębokiego związku ludzi z Bogiem, byłoby absurdem, gdyby to ona dzieliła ludzi między sobą. Przyjaźń skłania nas do respektu dla wyobrażeń innych, choćbyśmy sądzili błędnie, że jest to podarek dla wolności przyjaciela. Tak rodzi się tolerancja, która nie jest już bezpłatnym przebaczaniem błędu, obserwowanym z politowaniem, lecz postawa, która czyni możliwym zarówno wierność prawdzie, jak i przyjęcie przyjaciela takim, jaki jest.
Jakimś jasnym, autentycznym wyrażeniem przyjaźni byłaby tolerancja podwojona, „kiedy, będąc świadomym i pewnym posiadania prawdy, toleruje się, że przyjaciel przyjmuje z respektem moją postawę tolerancji, tak jakby prawda była po jego stronie i bez uznawania, że tak jest”. Niech się dzieje, co chce, ale w mętnym oceanie naszych opinii powinniśmy być przekonani, że jest możliwe zachowanie bezpośrednich związków przyjaźni przy istotnych różnicach wizji intelektualnej.
Dopóki nie będziemy tak myśleli, dopóki nie pozbędziemy się przekonania, że istnieją jeszcze „nikczemnicy” godni zniszczenia i wreszcie dopóki nie uznamy, że możemy podać przyjacielską dłoń nawet temu, kto myśli inaczej niż my, dopóty nie przekroczymy progu prawdziwej tolerancji, pozostając ciągle w wąskim korytarzu tolerancji wolteriańskiej.
[*] Dyrektor i doradca ISTMO. Prezes założyciel i Profesor w IPADE. Profesor Filozofii w Uniwersytecie Panamerykańska w Meksyku.. Autor 20 tytułów w dziedzinie antropologii i przesiębiortwocości .
Niewiele pojęć socjologicznych znalazło tak szerokie zastosowanie w wymianie poglądów i niewiele też było tak źle wyjaśnianych i rozumianych jak pojecie tolerancji. W obliczu niekończących się konfliktów rasowych, plemiennych czy religijnych intelektualiści wolą używać słowa „tolerancja” niż wyjaśniać czy uściślać jego rzeczywiste znaczenie. Słowo „tolerancja” dobrze pasuje również do retoryki polityków czy działaczy.
Pewien błąd historyczny
Panuje powszechne przekonanie, że nietolerancja pojawiła się w historii człowieka w momencie, w którym jedna doktryna religijna, a mianowicie chrześcijaństwo (konkretnie katolicyzm) oświadczyło, że posiada prawdę absolutną, transcendentną i ponadnaturalną, zaś pojecie tolerancji zrodziło się w czasach, kiedy racjonalizm Oświecenia przystąpił do obrony zasady wolności religijnej, a konkretnie wtedy, gdy François Marie Arouet znany jako Voltaire (Wolter) opublikował swój Traktat o tolerancji (1753).
Pomija się fakt istnienia tak wielu męczenników u zarania chrześcijaństwa, które – jak najdalsze od wprowadzania nietolerancji w społeczeństwie – samo odniosło z jej powodu szkody porównywalne z masakrami czasów sowieckich czy nazistowskich. Przede wszystkim jednak pomija się fakt, że rygorystyczne, jak dotychczas niedoścignione w swojej precyzji ujęcie terminu tolerancji, które pozwala niekiedy na brak rygoru (ale nie w definicji), zawdzięczamy pewnemu zakonnikowi, i to średniowiecznemu – Tomaszowi z Akwinu. W jego pismach znajdujemy następujące zdanie na temat tolerancji: W systemie ludzkim władza toleruje umiejętnie pewne zło, aby nie zaszkodzić dobru i nie doprowadzić do większego zła. Dzisiaj ludzie nie zdają sobie sprawy, że tolerancja Woltera (od którego pochodzi zresztą współczesne ujecie tego terminu), jest w rzeczywistości bardzo nietolerancyjna. Praca Woltera – bardziej niż studium nad tolerancją – jest atakiem na nietolerancję, fanatyzm, zwłaszcza religijny. Wywyższenie zasady tolerancji osiąga się poprzez niedowartościowanie prawd absolutnych (taka dewaluacja nazywa się relatywizmem, sceptycyzmem, agnostycyzmem czy indyferentyzmem), bo wszystkie prawdy przyczyniają się jednakowo – twierdzi Wolter – do dobra społeczności, a ich celem jest użyteczność, a nie wartość prawdziwa. Ostatecznie, ponieważ dla Woltera tolerancja jest dobrem nadrzędnym ze względu na współżycie międzyludzkie, używa on religii (jakakolwiek by ona nie była) jako środka służącego temu celowi. Religie mają służyć jako praktyczne środki, aby tolerancja nie przekształciła się w libertynizm, są hamulcem przeciwdziałającym jej nadmiernemu rozrostowi. Równocześnie tolerancja wolteriańska nie jest tolerancyjna wobec nietolerancyjnego (wobec osoby). Zaleca bowiem zmiażdżyć nikczemnika niezależnie od tego, kim on by nie był.
Tolerancja, dobro i zło
Zaleta wzmiankowanej poprzednio definicji tolerancji, jaką podał św. Tomasz z Akwinu (tolerować, to znaczy dopuszczać istnienie pewnego zła, aby nie prowokować innego i nie uniemożliwiać wyższego dobra), kładzie nacisk na istnienie dwóch instancji: dobra i zła, pozostających w opozycji, a równocześnie wskazuje na potrzebę przestrzegania – w określonych warunkach – zasady tolerancji wobec osoby czyniącej zło. Zło się toleruje i cierpi, dobra się broni i rozpowszechnia. Dlatego konieczne jest przekonanie, że dobro i zło istnieją i że są odróżnialne. Te dwie rzeczywistości – rozpowszechnianie dobra i tolerancja zła – dopełniają się i wzajemnie ograniczają. Obrona i propagowanie dobra ma swoje granice w niezależności jednostki – osoby, której należy bronić jako dobra, jakim jest. Dlatego osoba ta nie powinna być przymuszana do tego, aby akceptowała w niezgodzie ze swoja świadomością dobro, którego ja bronię i które rozpowszechniam. Celem ratowania niezależności i godności tejże osoby toleruję i znoszę fakt, że broni i rozpowszechnia ona zło pod tym warunkiem, że obrona i rozpowszechnianie zła, na które pozwala moja tolerancja, nie zaburzy mojej autonomii, którą ja również posiadam, aby rozpowszechniać dobro i bronić go.
Taki sposób widzenia tolerancji jest obecny także we współczesnej refleksji na jej temat. Robert Spaëman uważa, że tolerancja jest jedynym sposobem na to, aby współistniały: dobro społeczne i nienaruszalne prawa jednostki. Społeczeństwo posiada wspólne i uniwersalne dobra, jakie powinno się szanować, ale jednostka posiada również nienaruszalne prawa, które powinno się chronić. Tolerancji nie rozumie się jako służącej wyłącznie dobru społeczeństwa czy wyłącznie dobru jednostki, ponieważ stanowi ona o równowadze obu stron.
Tolerancja, upoważnienie i pozwolenie
W definicji Tomasza z Akwinu zawarte jest słowo permittere – pozwalać: Deus permittit aliqua mala fieri in universo – „Bóg pozwala, aby zdarzało się zło we wszechświecie, aby nie uniemożliwiać wyższego dobra i aby nie działo się większe zło”. Nie chodzi tutaj bynajmniej o to, żeby pod osłoną tolerancji nie czynić zła, takie bowiem elementarne prawo etyki człowieczej we wszystkich cywilizacjach zabrania (przynajmniej teoretycznie) czynienia zła, aby osiągać dobro (dobry cel nie usprawiedliwia złych środków). Ale również nie chodzi o to, aby do czynienia zła upoważniać – zła, na które się tylko pozwala. Niestety, we współczesnym pojmowaniu słowa „tolerancja” nie dostrzega się różnicy między popełnić, upoważnić i pozwolić. Niezmiernie ważne jest zrozumienie, że przez samą magię słowa „tolerancja” zło nie zamieni się w coś dobrego. Jest nadal złem i dlatego tylko się je toleruje albo na nie pozwala. Tymczasem upoważnić znaczy, w krańcowym przypadku, nadać prawo komuś, aby robił coś. A pozwolić w ujęciu krańcowym ma znaczenie „nie karać”. W pewnych warunkach różnica miedzy „upoważnić” i „pozwolić” może być delikatna, dlatego dobrze jest pamiętać o ich krańcowych znaczeniach: z jednej strony nadać prawo, z drugiej zaś nie karać. To tłumaczy, dlaczego zwolennicy aborcji w swoich wypowiedziach ostrożnie dobierają słowa, tak aby mówić o niekaralności, nie zaś o prawie do przerywania ciąży.
Tolerancja i proporcja
A właśnie czy nie byłoby wskazane nie karać tzn. pozwolić na aborcję, aby uniknąć ewidentnego zła, które powstaje z racji zakazu przerywania ciąży, a także z racji karalności tego czynu? Tolerancja nie tylko wymaga rozróżniania miedzy dobrem (dobra nie toleruje się, tylko się je popiera) i złem (jeśli nie byłoby złem, nie byłoby tolerowane, tylko popierane), lecz także określenia obiektywnej proporcji miedzy nimi. To jest inny element ukryty w tomistycznej definicji tolerancji: pozwala się na zło, aby uniknąć większego zła i aby nie unicestwić dóbr wyższych. Proporcja miedzy dobrem i złem jest niezmiernie ważna. Pozwolenie bowiem na jakiekolwiek zło dla jakiekolwiek racji prowadzi do permisywizmu, którego rozplenienie się w społeczeństwie współczesnym prowadzi do wielu pomyłek w stosowaniu zasady tolerancji.
Włączmy się jak zwykle w działania Boga, a wiec zapytajmy, dlaczego Pan Bóg dopuszcza czynienie zła przez człowieka? Dlaczego pozwala, aby kąkol wzrastał razem ze zbożem? Dlatego że wyrywanie teraz kąkolu stwarzałoby niebezpieczeństwo wyrwania z nim i zboża, a przecież pragniemy zbierać zboże, a nie kąkole. Przez analogię można by powiedzieć, że sposobem na powstrzymanie człowieka przed czynieniem przez niego zła byłoby odebranie mu swobody takiego działania. Ale przez to otrzymalibyśmy dobre zachowanie automatu, a nie człowieka. Rozmyślając o logice Boga, św. Augustyn tak ujmuje ów problem: myślał [Bóg], że ludzie służyliby mu lepiej, jeśli czyniliby to nieprzymuszenie, a wiec lepiej było zło zachować, aby uratować ich niezależność.
Opisana wyżej sytuacja nie dotyczy przypadku aborcji, bo jeśli uznamy, że embrion jest życiem ludzkim – a nie ma powodu, aby przekraczać zasady naukowego czy zdroworozsądkowego punktu widzenia – jak moglibyśmy tolerować jego śmierć, aby uniknąć większego zła, jeśli nie istnieje większe zło niż zamierzona śmierć niewinnego? A jakież byłoby dobro większe od zachowania bezbronnego istnienia?
Tolerancja i relatywizm
Powyższe rozważania wprowadzają nas w istotę zagadnienia. Wygląda na to, że współczesna koncepcja tolerancji opiera się na indyferentyzmie lub relatywizmie, na przekonaniu, że nie ma dobra absolutnego, którego powinno się bronić ponad wszystko, ani prawd obiektywnych, w obliczu których nie wolno ustępować. Tolerancja oparta na relatywizmie jest niewątpliwym dziedzictwem po idei Woltera. Według niej absurdem jest przekonanie sądzącego, że mógłby posiadać on prawdę. Relatywizm jest w końcu subiektywizmem: nie ma ani dobra, ani prawdy niezwiązanej ze mną, i to w taki sposób, że prawda i dobro są tylko miarą związku, jaki zachowuję z nimi, tzn. w stopniu, w jakim je uznaję jako dobre lub złe, jako prawdziwe lub błędne. Aby wyrazić to językiem relatywizmu, nie można „personalizować”, gdyż nie jest dobre ani prawdziwe to, co ja uznam za takie, tylko to, co każdy jeden uzna za takie. Oczywiście widać od razu, że jeśli jest tyle prawd i dóbr, ile jednostek, to tolerancja posiada wartość absolutną i ważną dla wszystkich. Ale czy tolerancja uratuje nas przed chaosem spowodowanym takim zwrotem antropologicznym? Jeśli dobro i prawda nie są transcendentne, tylko tkwią korzeniami we mnie, to kto mnie obroni przed zderzeniem z tymi, którzy uważają, że moje dobro jest ich złem? Nie będzie przypadkiem tak pojęta tolerancja już od początku gruzowiskiem jakiejkolwiek obrony? Jeśli nie ma ani prawdy, ani dobra absolutnego, tolerancja przekształca się osobliwie w fałszywy produkt ludzkiego egoizmu. W rzeczywistości jeśli moja prawda warta jest tyle, co twoja, to dla jakiej przyczyny powinienem tolerować twoją prawdę, która jest różna od tej, jaką ja popieram? A może nawet miałbym jej bronić i rozpowszechniać, jakby to była moja własna prawda? Powiedziano by mi, że powinienem ją tolerować, ponieważ inni też mają prawo do zachowania swoich własnych prawd. Ładnie powiedziane, ale to nie jest odpowiedź na pytanie. A sens pytania jest następujący: dlaczego powinienem zachowywać moją prawdę i tolerować twoją, jeśli obie, moja i twoja, są całkowicie równoważne? Jedyna odpowiedź, jaką może mi dać relatywista, jest taka, że ja nie toleruję mojej prawdy, tylko ją utrzymuję, bronię jej i ją propaguję, i odwrotnie, nie utrzymuję, nie bronię i nie propaguję prawdy innego, tylko ją toleruję dlatego i tylko dlatego, że ta pierwsza prawda jest moją własną prawdą, a ta druga jest obcą prawdą. W ten sposób tolerancja przeradza się w przesadny egoizm. Widać, że tolerancja relatywisty znajduje się tylko o krok od bardzo niebezpiecznej nietolerancji, jako że jej podstawą jest egoizm przyjmowany jako zasada.
W efekcie, jeśli drogą prawdy absolutnej i tolerancji błędu mogę osiągnąć pewną równowagę, to drogą tylko względnej prawdy i tolerancji mogę dojść do tyranii (wiadomo, że dyktator Robespierre w czasach „despotyzmu wolności” czy w epoce terroru wzorował się na ideach Rousseau i Woltera). Wiemy już, co się dzieje, gdy ktoś, kto posiada władzę, uważa, że jego prawdę należy postawić przed wszystkimi innymi dlatego tylko, że to jest właśnie jego prawda. Jeśli ja, Serb, uważam za dobro zlikwidowanie Bośniaków, a wygląda na to, że jestem bliski, aby tak sądzić, i jeśli każdy może o sobie powiedzieć, że jest w posiadaniu całej prawdy (niezależnie od tego, co by mówił), to jaką obronę będą mieli Bośniacy (lub jaką obronę mieli Żydzi w czasach nazizmu)? Czyż prawda rasisty nie jest tak prawdziwa jak każdego innego? Dobrze więc widać, że relatywizm musi ustąpić i uznać przynajmniej jedną prawdę uniwersalną, która powinna być respektowana przez wszystkich pod groźba zagłady, a mianowicie priorytet ochrony życia ludzkiego przez wzgląd na osobę. I ta prawda jest uniwersalna i absolutna dlatego, że nie mówię tutaj o moim życiu, tylko o życiu całej ludzkości, nie o mojej osobie, tylko o każdej z osób. Tutaj już nie ma relatywizmu.
Tolerancja i demokracja
Nieobecność systemu prawd niewzruszalnych nie może być zastąpiona przez demokrację. Demokracja bowiem nie jest zdolna do uczynienia cudu, tak aby siłą głosowania zło zamieniło się w dobro, a w prawdę fałsz. Czy dla wymordowanych mieszkańców Bośni mógłby czynić jakąś różnicę fakt, że o ich śmierci zadecydowała większość parlamentarna w Serbii? Czy ów fakt byłby jakąś satysfakcjonującą ich formą pocieszenia? Kiedy się myli prawdę z błędem, dobro ze złem, popada w ruinę pluralizm i demokracja, jak to wyraźnie mówi Rafael Termes: aby wszystkie opcje prywatne mogły być równoważne, żadna z nich nie może być prawdziwa. To jest smutna konsekwencja relatywizmu lub pluralizmu źle zrozumianego; bez prawdy, która służy jako punkt odniesienia, nic nie jest ani lepsze, ani gorsze.
Określmy pewien system prawd. W rzeczywistości aby pozbyć się relatywizmu, trzeba założyć, że istnieją dobra prawdziwe, niezależne od chwilowego sądu osoby. Z tym przekonaniem przybliżymy się do zadania poszukiwania prawd – niektóre z nich znajdują się blisko, w polu naszego widzenia. Co więcej, jeśli nie oprzemy się na założeniu o istnieniu takiego systemu prawd, sami nie będziemy mogli się porozumieć. I tak Termes mówi do pewnego interlokutora, który się w niczym z nim nie zgadza: nie ma rady, muszę stwierdzić, że jeśli się nie mylimy, to pan ma rację i ja również, a to, czego przez grzeczność nie mogę dopuścić to stwierdzenie, jakobyśmy obydwaj mieli rację. To, co można by było zrobić, to tolerować, że inny myśli tak, jak myśli, ale nie dopuszczać, że to jest właśnie prawda, ponieważ zasada niesprzeczności jest jedną z prawd absolutnych, które uznaje się w relacjach miedzy istotami inteligentnymi. Jakie inne prawdy powinny być uznawane powszechnie w życiu społeczeństwa? Nawet ci, którzy nie akceptują prawd absolutnych, lecz tylko dopuszczają pewne zasady dyskusji czy postępowania, jakich powinno się przestrzegać w każdym przypadku, również przyjmują całą długą listę założeń – jak mówi Termes – „akceptują, że wszystkie istoty, jakie biorą udział w poszukiwaniu ugody, są osobami rozumnymi i godnymi, że akceptują granice postępowania, jakie narzuca koegzystencja, są zgodni co do tego, że osoby biorące udział w sporze skłaniają się do respektowania decyzji sprawiedliwych itd.”.
Relatywizm i nietolerancja
Octavio Paz w swojej przedostatniej pracy Itinerarios (Dzienniki) zauważa, w nadmiarze życzliwości dla relatywizmu, że „dał on nam wiele dobrych rzeczy i najlepszą z nich – tolerancję, uznanie dla drugiego”. Do tak korzystnej oceny relatywizmu ocenianego jako felix culpa dochodzi jednak cała lista negatywów nie do ukrycia. Znów znajdujemy się przed tolerancją tomistyczną (która wypływa z rozważania dobra i zła, prawdy i fałszu) i tolerancją wolteriańską (która rodzi się z relatywizmu uniwersalnego: wszystko jest względne i dlatego powinniśmy się tolerować, wykluczając jednak tolerancję dla nietolerancyjnego). Dla Paza, w efekcie, relatywizm uniwersalny jest sprzeczny: bowiem żaden relatywizm nie może być uniwersalny, jeśli nie przestanie być relatywizmem; istnieje co najmniej jedna prawda absolutna, a mianowicie że wszystko jest względne. Z tego też względu mówił Ortega y Gasset, że relatywizm jest doktryną samobójczą. I dalej Paz: „zaobserwowałem, że relatywizm, niezależnie od swojej wewnętrznej słabości filozoficznej, jest zawoalowaną i w pewnej mierze obłudną formą nihilizmu. Ten nihilizm jest ukryty pod powłoką fałszywej życzliwości uniwersalnej. To jest nihilizm, który nie ośmiela się wyjawić, że nim jest. W podejrzanej niezależności czy wzajemnej ignorancji znajduje się tutaj szczęśliwa zgodność opinii zachodniej wypływającej z trzech punktów kardynalnych: saksońskiego, germańskiego i latynoskiego. Niedługo przed noblistą meksykańskim, który mówił, że w kulturze współczesnej (w której zatryumfował relatywizm uniwersalny) ukrywa się zawoalowany życzliwością nihilizm, William Pftaff i Robert Spaeman (1993) nazwali ten nihilizm podskórnym czy próżnym, jak można by go było nazywać nihilizm uśmierzający tzn. nie taki, że byt człowieka nie ma znaczenia, tylko że współczesnego człowieka nic nie obchodzi znaczenie jego bytu i żyje tak, jakby go w ogóle nie posiadał. I tutaj właśnie jasno widać, że tolerancja wolteriańska, grzyb trujący czy zbawienny, który wypływa z mętnego relatywizmu uniwersalnego, kończy się nietolerancją. Relatywizm, który rządzi dzisiaj, jest nietolerancyjny w stosunku do tego, który dopuszcza prawdy absolutne nadające sens jego życiu. Kultura dzisiejsza zmusza do próżnego nihilizmu, a kiedy te starania nie odnoszą skutku, opornego nazywa nietolerancyjnym, dogmatycznym, fundamentalistą. Żadna nietolerancja nie powinna być dozwolona, ale jeśli już trzeba być nietolerancyjnym, to byłoby bardziej logiczne być takim w stosunku do człowieka, który chciałby przetrwonić swoje życie w próżni nihilizmu niż w stosunku do takiego, który pragnie nadać sens swojemu życiu i życiu innych osób. Czyż to on jest właśnie tym niegodziwcem, którego należałoby zniszczyć? W najgorszych chwilach zadaję sobie pytanie, czy istnieje nietolerancja jeszcze większa niż ta, która uniemożliwia mi, abym żył tak, jakby moje życie miało sens? Czy istnieje nietolerancja większa od tej, która próbuje wydrzeć komuś sens jego życia?
Octavio Paz, przebijając się przez liczne labirynty, dochodzi ostatecznie do pewnej koncepcji tolerancji, która, tak jak w przypadku myśliciela z Akwinu, nie tylko nie pomija, ale opiera się na rozróżnieniu dobra i zła: „Zaryzykuję pewną hipotezę: być może jedną z przyczyn postępującej degradacji społeczeństw demokratycznych jest przejście od wartości opartych na jakimś absolucie, powiedzmy na jakiejś metahistorii, do współczesnego relatywizmu”. Ale czytając między wierszami tekst Paza, można wywnioskować, że obecność tego absolutu metahistorycznego nie jest sprzeczna ani z zasadą demokracji, ani tolerancji. Nie wymagają one bowiem, aby wszystko było względne, lecz tylko tego, aby ten absolut, chociaż nim jest, nie był narzucany siłą: „z zasady tolerancji wynika, aby przynajmniej w sferze publicznej nasze przekonania religijne i moralne nie były obowiązkowe dla wszystkich, lecz tylko dla tych, którzy je z nami podzielają”.
Hipoteza, którą „zaryzykował” Paz, jest w swej istocie ostateczną konkluzją Soboru Watykańskiego II, według którego jest pożądane, „aby ludzie działali wedle swojego własnego kryterium nie z przymusu, lecz używając wolności w sposób odpowiedzialny, będąc prowadzeni świadomością obowiązku”.
Jednak nihilizm osiąga poziom niespotykany w życiu publicznym. W naszym kraju w imię tolerancji próbuje się zabraniać nauczania religii w szkołach publicznych. Jakiego rodzaju jest ta tolerancja? Opierając się na zasadzie ważnej i dopuszczalnej, zgodnie z którą nie powinno się nikogo przymuszać do wyznawania określonej religii, narzuca się przepis zabraniający nauczania jakiejkolwiek religii. Czyż zasada tolerancji nie może wskazać nam różnych sposobów i środków, aby uniknąć tak narzucania jednej religii, jak i zabraniania wszystkich? Czyż nie jest to przypadkiem sprowadzanie człowieka z jego drogi ku przeznaczeniu transcendentnemu, dokonywane w jego bezbronnym dzieciństwie poprzez najgorszą, totalitarną i głęboką nietolerancję? Skoro aby nie narzucać nastolatkowi wyłącznie jednego zawodu, pokazuje się mu w szkole średniej różnorakie propozycje rozwoju zawodowego, czyż nie należałoby ułatwiać mu poszukiwania własnego przeznaczenia metafizycznego, włączając w to również możliwość zanegowania przez niego takiego przeznaczenia?
Tolerancja i fundamentalizm
A więc natrafiliśmy na następujący fakt socjologiczny: obecnie kogoś, kto posiada silne przekonania, które uważa za prawdy absolutne, posądza się o nietolerancję i fundamentalizm (absurdalny wymóg wolteriański). Nie ulega wątpliwości, że fundamentalizm powoduje nietolerancję. Ale czy trwałość przekonań jest nietolerancją? Niechaj niczyjej uwadze nie ujdzie fakt, że przy odpowiedzi na to pytanie ryzykujemy rzetelność wartości, którymi żyjemy – jeśli nimi żyjemy. W odpowiedzi na próżny nihilizm współczesność odczuwa palącą potrzebę powracania do wartości podstawowych i klasycznych. Wiadomo, że ten „powrót do źródeł” nie można uważać za fundamentalizm. Fundamentalista, owszem, posiada zdecydowane przekonania i nie mogą być one dla niego przedmiotem negocjacji, a co do tego nie ma wątpliwości, ponieważ istnieją przekonania, którym się nie zaprzecza. To, co charakteryzuje fundamentalizm, to nie tylko posiadanie silnych przekonań, lecz przede wszystkim skostniałość postawy. Inaczej chrześcijaństwo: na przestrzeni wieków charakteryzowało się wielką dynamiką wewnętrzną, nie dążyło do zachowania świata w niezmienionej formie, choćby nawet była to forma chrześcijańska, lecz starało się zachować go chrześcijańskim w jego ciągłym stawaniu się innym (Etienne Gilson). Ostatecznie fundamentalista reprezentuje taką postawę, która prowadzi go do narzucania swoich przekonań innym, włączając w to użycie siły, zajmuje takie stanowisko, jakie niezależnie Octavio Paz i autorzy deklaracji soborowej wskazują jako istotę nietolerancji.
W obliczu niepowodzenia –popsucia- zwolenników próżnego nihilizmu (tylko przyjemność i konsumpcja mają sens), fundamentalista wybiera powrót, ale powrót do systemu totalitarnego w złym guście nie dlatego, że ów system jest materialistyczny i ekonomiczny, ale ideologiczny i ekspansjonistyczny, nie wyłączając ekspansjonizmu świętej wojny.
Tolerancja i równość
Nasza propozycja dotycząca odzyskiwania podstawowych walorów prostego człowieka chce stworzyć jakąś szeroką przestrzeń dla tolerancji. Próżny nihilizm, który jest współczesną formą relatywizmu, myli tolerancję z obojętnością i tolerancję z równością. Społeczeństwo liberalne pozbawia barw zasługi tolerancji. Prawo do tolerancji przekształca się w równość aksjologiczną. Wszystkie wartości są porównywalne od momentu, kiedy zaistnieją, choćby były w doskonałej mniejszości, na jakiej się wspierają. Daje się to zauważyć w powiększającej się liczbie problemów współczesnego społeczeństwa: narkomanii, homoseksualizmu, pornografii. Czym innym jest tolerancja dla indywidualnej postawy narkomana, libertyna, alkoholika, czy homoseksualisty, wynikająca z godności każdej osoby, czym innym zaś wynoszenie takich zachowań na piedestał i upowszechnianie ich w całym społeczeństwie. Nie mylmy idei pluralizmu i tolerancji z niejasnością etyczną. Bez przekonań silnych i prawdziwych rozpływają się powaga życia i znaczenie wartości i przekształcają w postulaty nie do utrzymania właśnie dlatego, że można je utrzymywać wszystkie na raz, choćby były sprzeczne. Powyższe ustalenia pozwalają nam podjąć kolejny wątek związany z problemem tolerancji – ideę nieustępliwości w obliczu prawdy.
Tolerancja a nieustępliwość
Puy Muňoz pokazuje, że u podstaw społeczeństwa powinna się znaleźć przestrzeń dla faktu, że prawda jest jedna i wyłączna (tzn. odrzucane jest jako prawdziwe twierdzenie przeciwne) i dlatego w obliczu prawa do prawdy ma znaczenie zasada nieustępliwości. Ale równocześnie trzeba przyjąć, że zdolności poznania wynikające z natury człowieka są ograniczone, zmienne i częściowe. Wobec tego faktu ważna jest zasada tolerancji, wynikająca właśnie z faktu różnorodności i stronniczości ludzkiej oceny. Puy Muňoz wyraża zasadę ontologicznej nieustępliwości (bytu rzeczy), na podstawie której broni się i propaguje prawo do prawdy jednej i wyłącznej, razem z zasadą tolerancji gnoseologicznej (znajomości osoby) dającej miejsce dla różnorakich ocen ludzkich na temat prawdy ontologicznej, łącznie z ocenami, które mogłyby być błędne. Zgodnie z zasadą tolerancji pozwala się każdemu na propagowanie tego, co uznaje za prawdziwe. Z tej samej przyczyny zasada nieustępliwości nie upoważnia do narzucania prawdy, nawet gdyby była ona absolutna.
Wspólna zależność tych dwóch zasad (istnieją prawdy absolutne, chociaż nasza ocena może być stronnicza) nie powoduje tolerowania błędu kosztem prawdy, dlatego że każdy człowiek ma wewnętrzny moralny obowiązek dotarcia do prawdy absolutnej, chociaż społecznie się toleruje, jeśli jej nie osiągnie. W ten sposób zmniejsza się wielkie niebezpieczeństwo błędnie pojmowanej tolerancji: uznania tego, co złe za dobre, a prawdziwego za błędne. Tolerancja jest konieczna ze względu na godność osoby, lecz również wskutek jej omylności. Jeśliby człowiek nie mógł się pomylić, ani praktycznie, ani teoretycznie, tolerancja byłaby zbędna. Dlatego twierdzimy, że tolerować błąd nie znaczy przyjmować go jako szczęśliwe zdarzenie, lecz wziąć pod uwagę, że w pewnych warunkach powstrzymanie błędu byłoby złem jeszcze większym niż przyzwolenie na niego. Pozwolenie na błąd nie jest przyjmowane jako zaleta lecz właśnie jako zło mniejsze. W tym także różnią się tolerancja Akwinaty od tolerancji Woltera.
Tolerancja i omylność
Osoba, dla której błąd jest nie do przezwyciężenia i trwa w nim, nie będzie za niego obwiniana, chociaż błąd, jaki popełnia, jest nadal błędem, niezależnie od tego, jak wielkie byłoby jego usprawiedliwienie. W moralności katolickiej tolerancja jest blisko związana z nieprzezwyciężalną błędną świadomością moralną i chociaż powinniśmy usprawiedliwić tego, który błądzi nie z własnej woli, to nie możemy uznać za prawdę jego pomyłki. Ten, który zabiera z parkingu obcy samochód, wierząc, że jest to jego własny, nie będzie moralnie obwiniony, ale to nie usprawiedliwi zmiany właściciela w dowodzie rejestracyjnym samochodu.
Tolerancja nie podmywa fundamentów prawdy, tylko ogranicza się do tworzenia warunków umożliwiających współżycie. Potwierdzając z analogiczną siłą nieustępliwość ontologiczną i tolerancję gnoseologiczną, nie umieszczamy tolerancji na szczycie zasad społecznych, ale dajemy miejsce na zasadę solidarności, według której wszyscy jesteśmy zobligowani moralnie do starania się (nie przymuszania), aby nasz bliźni wyszedł z błędu, jak również jesteśmy zobligowani moralnie do niepopadania weń. Dlatego jest bardzo ważne, aby zapamiętać, że dla obrony tolerancji nie jest w żadnym razie konieczne utrzymywanie, jak to ma miejsce dzisiaj, że:
a) wszystkie systemy oceny są jednakowo prawdziwe (relatywizm),
b) wszystkie systemy oceny są jednakowo fałszywe (sceptycyzm),
c) wyższe zasady nie są możliwe do poznania przez jednostkę (agnostycyzm personalny) lub przez społeczeństwo (obojętność socjalna).
Te twierdzenia nie są, jak się uważa, warunkami istnienia demokracji. Przeciwnie, Michael Novak wykazał ostatnio, że jedną z czterech zasad, które podtrzymują demokrację w każdym społeczeństwie, jest zasada mówiąca, że prawda jest ważna. Nawet ci, którzy nie wierzą w Boga, dopuszczają różnice między prawdą i fałszem. Relatywizm nie jest demokratyczny, bo jeśli nie ma prawdy, porozumienie, racja, dialog nie mają znaczenia. Zostaje tylko zwrócenie się do woli. Kiedy nie panuje prawda, wola się narzuca, a jest to alternatywa totalitarna.
Nieustępliwość a szlachetne ustępstwa
Uważamy, że Josemaria Escrivá, dzięki w znacznej części rozpowszechnieniu jego książki Droga, spopularyzował we współczesnej kulturze chrześcijańskiej w sposób praktyczny i dostępny przekonanie, że prawda i miłosierdzie nie są wartościami przeciwstawnymi, które trzeba ze sobą pogodzić, lecz są absolutami życia, które chrześcijaństwo czyni przystającymi do siebie i zgodnymi. Można za nim potwierdzić, że miłosierdzie prowadzi do szlachetnych ustępstw, a prawda również do szlachetnej wytrwałości. Nieustępliwość w efekcie wywodzi się z przekonania o prawdzie własnego ideału, od którego nawet przez przyjaźń nie można odstąpić, tak jak nawet przez przyjaźń dwa plus dwa nie będzie równe pięć.
Ta nieustępliwość nie jest nieumiarkowaniem, a być nieustępliwym to nie to samo, co być nieokrzesanym, dlatego że powinno się być nieustępliwym w odniesieniu do doktryny i zachowania, a łagodnym w formie.
Miłosierdzie ponadto prowadzi nas do atrakcyjnej gry ustępliwości i nieustępliwości; ustępliwości dla cudzej nędzy, a nieustępliwości dla własnej. Czy aby nie mówimy tutaj o tym, co jest wyznacznikiem relatywizmu, który każe – w sytuacji, gdy wszystkie opinie są równoznaczne – bronić swoich i tolerować inne? Ale tutaj nie ma nacisku na to, aby być tolerancyjnym dla cudzej nędzy, a w tym samym czasie nietolerancyjnym dla swojej własnej.
Obserwuje się, że ta nieustępliwość w obliczu prawdy i ustępliwość w stosunku do osób umieszcza nas na przeciwnym biegunie w stosunku do postawy przemocy wywodzącej się z jakiejś przypuszczalnie niemożliwej do uniknięcia walki klas, blizny po komunizmie dotąd obecnej w Meksyku. Komunizm ze swoim założeniem o walce klasowej, akuszerce historii, postanowił skończyć z człowiekiem, który czynił zło – i osiągnął to kosztem dziesiątków milionów istnień w epoce Stalina. Przeciwnie w doktrynie chrześcijańskiej: tu podkreśla się, że trzeba skończyć ze złem, które czyni człowiek, ale po to, aby go uratować! Nie należy miażdżyć nędznika, ale jego nędzę.
Nieustępliwość w stosunku do błędu i ustępliwość w stosunku do tego, który błądzi, jest odwieczną maksymą chrześcijanina, zgodnie z nakazem św. Augustyna z Hippony: Diligite homines, interficite errores – „Skończcie z błędami, ale kochajcie ludzi”.
Tolerancja, ocena i respekt
Innym odchyleniem współczesności jest myślenie, że jeżeli tolerujemy błędy uznane za takie, to o wiele bardziej mogą być tolerowane sądy, co do których możliwość błędu jest jeszcze w zawieszeniu.
Według filozofii tradycyjnej ten się znajduje w stanie pewności, kto jest pewien, że jego twierdzenie jest prawdziwe. I zgodnie z tą samą filozofią tradycyjną opinię określa się jako oparcie o prawdę danego sądu z bojaźnią prawdy przeciwstawnej. Nie ma w opinii zupełnego odrzucenia tezy odwrotnej, która może okazać się prawdziwa. Pozostaje tutaj wątpliwość co do jej prawdziwości, co oznacza, że bierze się pod uwagę, iż wybrana alternatywa może okazać się fałszywa.
Istnieją sprawy, o których człowiek nie jest w stanie wiedzieć dlatego, że nie potrafi, ale może on (nawet powinien) oceniać, liczyć, uprzedzać... Należy w efekcie do racji nauki twierdzenie, że jest niemożliwe, żeby to, co się wie, było w rzeczywistości czymś innym, podczas gdy należy do racji opinii uważać, że to coś, co się określa jako prawdziwe, może być w rzeczywistości czymś różnym.
Widać jasno, że:
a) Istnieją prawdy naukowe (te właśnie, które tworzą pewną wiedzę opartą na racjach pewnych); nie mogą one być bezkarnie negowane w tym znaczeniu, że podmiot jest osaczony przez sprzeczności z innymi prawdami elementarnymi i z sobą samym. Być to nie to samo, co nie być, wszystko to więcej niż część, kąty wewnętrzne w trójkącie są równe dwóm kątom prostym, dobro powinno się dawać, a zła unikać. Powyższe zdania tworzą układ prawd pewnych, co do których nie opiniujemy, tylko mamy pewność, ponieważ ich obiekt jest w sposób oczywisty potwierdzony przez dowody znane i pewne.
b) Istnieją natomiast prawdy, co do których w określonym punkcie naszej egzystencji nie posiadamy jeszcze osobistej pewności. Taką prawdą może być założenie faktu istnienia Boga. W określonej sytuacji, której nie będziemy tutaj analizować, ta prawda może dla kogoś nie być lub jeszcze nie być pewną prawdą. Ale ponieważ odnosi się ona do kwestii fundamentalnej dla przeznaczenia człowieka, osoba taka nie powinna pozostawać w stanie opiniowania (a jeszcze mniej wątpliwości), lecz z powodów etyczno-moralnych powinna zbliżyć się do pewności, której jej brakuje. Przez analogię: posiadamy jedną tylko opinię co do składu molekularnego wody i moglibyśmy pozostawać w takim prostym stanie, jeślibyśmy nie znaleźli się w sytuacji, w której musielibyśmy rozwiązać – z tytułu urzędu czy obowiązków – jakieś zadanie związane właśnie ze składem molekularnym wody. Jeślibyśmy tego nie zrobili, nasza postawa byłaby porównywalna z tym, co nazywa się niewiedzą naturalną i możliwą do przezwyciężenia (brak pewności spowodowany albo brakiem opinii, wątpliwościami czy błędem powoduje przypadek niewiedzy powodującej brak poznania).
c) Na koniec wreszcie: istnieją prawdy, które nigdy nie będą podstawą do pewności dlatego, że wynika to z ich własnej struktury, że należą do obszaru subiektywnego opiniowania; chodzi tu po prostu o prawdy, które mają tylko wartość subiektywną. Byłby to na przykład przypadek oceny jakości Rafaela jako malarza w porównaniu z jakością dokonań malarskich Michała Anioła; czy dokonań Picassa w porównaniu z osiągnięciami Van Gogh’a. Działanie prowadzące do przekształcenia tego rodzaju opinii w pewnik kończy się oczywistym dogmatyzmem, a w porządku społecznym narzucanie jej jest właściwe dla tyranii.
Co do opinii i tolerancji uznaje się więc trzy rodzaje prawd łatwe do rozróżnienia:
a) Prawdy pewne, które nie podlegają opiniowaniu pod groźbą sprzeczności z innymi prawdami fundamentalnymi ewidentnymi, co oznaczałoby ponadto pozostawanie w sprzeczności z samym sobą (czyli od zrozumienia ze zrozumieniem),
b) Prawdy, które nie są jeszcze pewne dla mnie, ale w związku z którymi moja inteligencja nie spocznie aż do momentu, kiedy się nimi staną (obowiązek wypływający z mojego urzędu lub wypływający z wewnętrznego nakazu człowieka),
c) Prawdy, które nie będą przedmiotem pewności i inteligencja postąpiłaby bardzo źle, upierając się przy tym, aby nimi były. Wedle posiadanego kryterium powinno się przy nich pozostać na etapie opinii. Mówiąc o opiniowaniu, odnosimy się tutaj do sądów, które z uwagi na swoją strukturę należą bardziej do otoczenia podmiotu, nie zaś przedmiotu. Z tego, co powiedziano, wynika, że każda opinia, właśnie ze względu na swój wymiar subiektywny i nieostateczny, powinna być uprzywilejowanym obiektem naszej tolerancji: powinienem tolerować cudzą opinię. Ale jeśli się dobrze przypatrzyć, to okaże się, że trudność w tolerowaniu cudzej opinii wynika nie z faktu, że jest ona opinią, ale że jest cudzą. I znów na nowo odkrywamy tutaj egoizm relatywistyczny przebrany za tolerancję: cudzą opinię powinno się wytrzymywać dlatego, że jest cudza, że nie jest moja. Jeśli tolerancja jest mniejszym złem, to tutaj, z perspektywy relatywistycznie nastawionego egoisty, mniejszym złem jest inny (a nawet złem większym, dlatego że piekło, jak powiedziałby Sartre, to inni).
W tym miejscu myślenie chrześcijańskie, ze względu właśnie na najwyższy wymiar przyznawany godności ludzkiej, pozwala zrobić jeden gigantyczny krok ku uznaniu osoby. Przypomnijmy sobie, że tolerancja się wiąże z nie powstrzymywaniem zła, albo błędu innych, podczas gdy go można było uniknąć Dlatego tolerowanie tego, co się uważa za obojętne albo o czym się opiniuje, jest pozbawione sensu; to, o czym się opiniuje, powinno być uznawane, respektowane, a nie zaledwie tolerowane.
Tolerancja i dialog
Ten respekt jest warunkiem niezbędnym, aby zaistniał dialog, a dialog jest znów conditio sine qua non, aby mogły utrzymywać się rozumnie różnorodne opinie. Wartość formacyjna dialogu dla inteligencji ma charakter generalny, bo inteligencja człowieka, począwszy od starożytnej filozofii, była odkrywana nie jako inteligencja logiczna, lecz jako inteligencja dialogu. Jak dostrzegł już Wittgenstein, tego, co ktoś wie, nie wie nikt inny. Myślenie osamotnione jest tak nieprawidłowe, jak fakt mówienia do siebie. Ale dialog posiada ponadto pewną specjalną wartość, o czym wiedzieli już starożytni, wartość ujawniającą się na polu tego, co może istnieć na inny sposób, na polu tego, co zmienne i prawdopodobne, co jest obszarem własnym opinii. Jeśli w środowisku teoretyczno-naukowym wymagana jest przede wszystkim dyscyplina logiczna, to w środowisku opiniotwórczym logika, jak się obserwuje, jest wspomagana wskazaniami przez gromadzące się podobieństwa. Założywszy, że opinia jest jakąś prawdą widzianą z pewnej określonej perspektywy i gdy żywi się obawę przed perspektywą odwrotną, wówczas dialog okazuje się niezbędny, aby poznać te inne możliwości uważane za mniej uzasadnione, niewzięte do tej pory pod uwagę czy niezalecane. Dialog na tym polu odpowiada nie tylko za to, co dziś nazywa się wymianą poglądów. To, co w nim jest najbardziej wartościowe, to przedstawianie innym uzasadnienia dla każdej opinii branej pod uwagę.
Przedstawienie uzasadnienia jakiejś opinii nie musi dostarczyć nam pewności (cel dialogu nie sprowadza się do tego) ani nie musi doprowadzić do jednomyślności, która również nie jest celem dialogu, ważnym nawet w przypadku rozbieżności opinii, ale potrafi zapewnić miejsce dla trzech zjawisk wartych podkreślenia: dla zmiany opinii, dla poznania podstaw, na których opierają się opinie różne od naszych i dla uznania wartości (lub jej braku) opinii naszej w opozycji do opinii innych. Konkretnie, inteligencja nie jest dobrze ukształtowana, jeśli nie posiada zdolności do zmiany opinii.
Tutaj się wytwarza wspaniały hart moralny niezbędny do tego, aby systematycznie poszukiwać prawdy i pozostawać w niej (z czego wynika zmiana stanowiska, kiedy okazuje się, że nie jest prawdziwe to poprzednio zajmowane).
Dialog, dzięki któremu następuje wymiana racjonalnych podstaw różnych opinii na dany temat, jest głęboko powiązany z postawą życiową i społeczną tolerancji, która przyjmuje teraz postać respektu. Bez respektu dialog nie jest możliwy. Ale w chwili obecnej, w której nie ma oznak tego, że czynnik tolerancji jest dobrze rozumiany, dialog może przekształcić się w sprawę trudną do zrozumienia. Zrozumienie doskonali się w prawdzie i tylko za jej pomocą. Ale jeśli tolerancja oznacza, że nigdy nie ma prawd pewnych i że wszystkie one poddają się ocenie w dyskusji, to nie istnieją możliwości doskonalenia inteligencji, a dialog staje się bezużytecznym pustosłowiem. Respekt natomiast nas skłania do poznania argumentów, dla których nasz oponent głosi opinię przeciwną naszej. Respekt to zrozumienie, to sytuacja, która pozwala na nawiązanie stosunków w najszerszym tego słowa znaczeniu z tym, który myśli w inny sposób niż my, włączając także tego, który wyraźnie jest w błędzie. W ten sposób pojawia się tolerancja – dla osoby, która zawsze jest godna całego szacunku właśnie jako osoba. Należy przy tym dokonywać rozróżnienia pomiędzy respektem dla osób, a uznaniem, że wszystko może być prawdą, cokolwiek zostanie zaproponowane, niezależnie od argumentów daną tezę uzasadniających.
Tolerancja i statystyka
Ale w chwili obecnej kryterium prawdy już nie jest uważane za konieczne; zastąpiło je kryterium większości. Zaciekłość w wymianie opinii, na której opierał się człowiek dziewiętnastowieczny, została zastąpiona dzisiaj przez ilość. Demokracja, która jest systemem odpowiednim dla ułożenia naszego współżycia, zmienia się w swoje przeciwieństwo – w totalitaryzm prawdy, ponieważ prawdy nie produkuje się poprzez sumowanie opinii. Nigdy żadna opinia, nieważne, jak popularna by nie była, nie zamieni się w prawdę, co wynika z jednego tylko faktu, że prawda nie rodzi się z rozgłosu albo propagandy, jak zaczęto mówić w czasach nazizmu. Większość może być teraz zjawiskiem społecznym bardzo nietolerancyjnym. Słońce nie przestało się poruszać, kiedy Kopernik dowiódł heliocentryzmu, było już nieruchome, zanim mieszkańcy Ziemi dowiedzieli się o tym. Imperium statystyki jest jedną z nowoczesnych przeszkód w odkrywaniu prawdy, które inteligencja rozwinęła sama z siebie, lub – w terminach negatywnych – jej odkrywanie nie jest wynikiem gromadzenia wiadomości czy opinii otrzymanych od innych. Można nawet dojść drogą statystyki do monstrualnych zniekształceń, tak na poziomie teoretycznym jak i praktycznym. Tak dzieje się z człowiekiem średnim Tonqueleta: jeśli statystyki szwedzkie wskazują, że podczas jednego roku będzie miała miejsce określona liczba zabójstw, to przestępcy, którzy pozbawiają życia określoną liczbą osób w Sztokholmie, nie powinni być traktowani jako zabójcy dlatego, że było już przewidziane przez statystykę, że zginie pewna liczba osób. Prawdziwym zabójcą byłby ten, który odebrałby życie jednemu powyżej statystyki, czyli ten, który nie uszanowałby statystyki. Podsumowując, człowiek musi formułować opinie i oceniać opinie innych, ale: a) nie wszystkie opinie są wiarygodne (tylko te, które posiadają odpowiednie fundamenty racjonalne), b) nie wszystko podlega opiniowaniu (jak twierdzi relatywizm) c) ani nie jest możliwe, aby każda opinia była wynoszona do poziomu pewności (istnieje zdrowy pluralizm w porządku myśli).
Tolerancja i przyjaźń
W swoich Dziennikach (Itinerarios) Octavio Paz pisze, że kiedy dostrzegł oszustwa i kłamstwa systemu komunistycznego i odstąpił od ideologii komunistycznej, pozostał bez przyjaciół. Tolerancja (lub respekt w przypadku opinii) nie jest wyłącznie pewną postawą intelektualną i teoretyczną, lecz w całości posiada pewien ważny wymiar egzystencjalny. Widzieliśmy, jak tolerancja może przyjąć formę nieustępliwości w sprawie prawdy i ustępliwości w odniesieniu do osoby pozostającej w błędzie. Wspólnie ze św. Augustynem trzeba zamanifestować nasza odrazę dla błędu, ale to nie implikuje w żaden sposób odrzucenia osób, które w nim trwają.
Postawa życia chrześcijańskiego mówi nam, że jest możliwe bycie wiernym prawdzie i wiernym w stosunkach przyjaźni. Mówimy o jedynej religii, która ośmieliła się odważnie postulować miłość dla nieprzyjaciela. Dlatego żadna osoba nie jest podsumowywana za żaden ze swych względów. Miłość przyjaźni odnosi się do całej osoby, a osoba jest „wielogłosowa” i wielopostaciowa; jest jedynym bytem, uniwersum, którego wszakże nie można zobaczyć inaczej, jak tylko ogarniając go w wielobarwnym kalejdoskopie wszystkich jego niuansów. Dlaczego mam odrzucać przyjaciela, kiedy różni się ode mnie wyznawaną przez siebie ideologią? Nie jest to śmieszne: odsuwać się od osoby z powodu jej innej niż nasza opinii na temat sportu? Czy czasem nie można mieć prawdziwych przyjaciół spoza grona osób należących do tej samej co my partii? Czy musimy wykonywać ten sam zawód, aby pojawiła się przyjaźń między nami? Czy nie sprzeciwia się osoba widziana przez wyłączny pryzmat jednego z tych aspektów?
Tolerancja zawiera w sobie bez wątpienia pewną niechęć do mylnej propozycji albo do błędnych zachowań, które się toleruje, a się ich nie przyjmuje ani nie popiera, tylko się na nie przyzwala. Ale ta postawa na poziomie intelektualnym nie musi przenosić się na inne poziomy życia. Ujęcie bogactwa życia ludzkiego tylko wedle jednego z jego wymiarów, a szczególnie wymiaru „rozumieniowego”, konstruuje totalitaryzm egzystencjalny wcale nie gorszy od totalitaryzmu politycznego. Już powiedzieliśmy, że ani dla przyjaźni, ani przez grzeczność, jakby powiedział Termes, nie możemy się zgodzić, że dwa plus dwa jest pięć. Ale uzupełnijmy: nie powinniśmy przestać być przyjaciółmi tego, który utrzymuje, że jest pięć. Poziom, na którym znajduje się nasza przyjaźń, nie ma nic wspólnego z poziomem arytmetyki. Każda osoba jest wielowymiarowa, wieloaspektowa i żaden z tych wymiarów brany z osobna nie jest w stanie jej opisać. Biorąc to pod uwagę, powinniśmy wydzielić co najmniej dwa podstawowe aspekty każdej osoby ludzkiej: rozum i wolę. Ludzie mogą chcieć tych samych rzeczy, chociaż myślą w różny sposób, i zgadzać się w swoim sposobie widzenia rzeczywistości, chociaż mają dążenia różne, a nawet przeciwstawne.
Jeden fakt, który sprawił, że zwróciłem uwagę na Opus Dei, wiązał się z tym, że była to pierwsza instytucja Kościoła, która przyjmowała prawnie na współpracowników, tych, którzy nie byli katolikami, a nawet chrześcijanami. Zwróciło to moja uwagę, gdyż dzisiaj, za wyjątkiem prawdy religijnej stają w zgodzie: różnica poglądów intelektualnych i przyjaźń w życiu. W zapomnienie poszło klasyczne już stwierdzenie Piusa XII: „założenie, że różnice religijne i moralne są zawsze przeszkodą, (....) nie może posiadać wartości bezwarunkowego absolutu”.
Można tak myśleć, ponieważ właśnie na gruncie religii jest widoczne, że tolerancja jest rzeczą trudną, a nietolerancja jest nawet zalecana. Istotnie, jak mówią Martinell Griffé i Puy Muňoz, religia bardziej niż filozofia i polityka utrzymuje „w niepewności życie ludzkie w całej jego pełni”. Jednakże właśnie dlatego, że każda religia wypływa z głębokiego związku ludzi z Bogiem, byłoby absurdem, gdyby to ona dzieliła ludzi między sobą. Przyjaźń skłania nas do respektu dla wyobrażeń innych, choćbyśmy sądzili błędnie, że jest to podarek dla wolności przyjaciela. Tak rodzi się tolerancja, która nie jest już bezpłatnym przebaczaniem błędu, obserwowanym z politowaniem, lecz postawa, która czyni możliwym zarówno wierność prawdzie, jak i przyjęcie przyjaciela takim, jaki jest.
Jakimś jasnym, autentycznym wyrażeniem przyjaźni byłaby tolerancja podwojona, „kiedy, będąc świadomym i pewnym posiadania prawdy, toleruje się, że przyjaciel przyjmuje z respektem moją postawę tolerancji, tak jakby prawda była po jego stronie i bez uznawania, że tak jest”. Niech się dzieje, co chce, ale w mętnym oceanie naszych opinii powinniśmy być przekonani, że jest możliwe zachowanie bezpośrednich związków przyjaźni przy istotnych różnicach wizji intelektualnej.
Dopóki nie będziemy tak myśleli, dopóki nie pozbędziemy się przekonania, że istnieją jeszcze „nikczemnicy” godni zniszczenia i wreszcie dopóki nie uznamy, że możemy podać przyjacielską dłoń nawet temu, kto myśli inaczej niż my, dopóty nie przekroczymy progu prawdziwej tolerancji, pozostając ciągle w wąskim korytarzu tolerancji wolteriańskiej.
[*] Dyrektor i doradca ISTMO. Prezes założyciel i Profesor w IPADE. Profesor Filozofii w Uniwersytecie Panamerykańska w Meksyku.. Autor 20 tytułów w dziedzinie antropologii i przesiębiortwocości .
| < Poprzednia | Następna > |
|---|
